سید علی‌محمد باب

مقام اعلی؛ مقبره باب در حیفا.

سیّد علی‌محمد شیرازی ملقب به باب، (۱ محرم ۱۲۳۵ هـ ق در شیراز - ۲۷ شعبان ۱۲۶۶ ـ هـ ق در تبریز) پیامبر ایرانی و شارع آئین بابی یا آئین بیان بود. با اتمام هزاره اول پس از درگذشت حسن عسکری امام یازدهم شیعیان در سال ۲۶۰ هـ ق، وی جنبش بابی را در ایران بنیان گذاشت و پیروانی از قشرها و اصناف جامعه از مناطق مختلف ایران را به خود جذب کرد.

او خود را مهدی موعود، پیامبری جدید و بشارت دهندهٔ دینی که قرار است پس از او توسط «من یُظهِره‌الله» (آنکه خداوند او را ظاهر خواهد ساخت)، ظاهر شود می‌خواند و بارها در آثار خود به ظهور او اشاره می‌کند. پس از او افراد بسیاری ادعا کردند «مَن یُظهِرُه‌الله» اند. به اعتقاد بهاییان، او مبشّر آیین بهائی است و «مَن یُظهِرُه‌الله» همان میرزا حسینعلی نوری است که او را بهاءالله می‌خوانند. باب شش سال بعد از آغاز جنبش بابی، در سن ۳۱ سالگی در تبریز به فرمان امیرکبیر تیرباران شد. از القاب وی می‌توان به «نقطه اولی» و «مبشر امرالله» و «سید ذکر» اشاره کرد.

بخش یک: زندگی باب

دوران کودکی و جوانی

باب پیش از سحر اول محرم ۱۲۳۵ در محله بازار مرغ، شیراز به دنیا آمد. پدرش محمدرضا پسر میرزا ابوالفتح و مادرش فاطمه بیگم بودند. پدر باب که بزاز بود و در محله بازار وکیل شیراز حجره داشت، در نخستین سال‌های زندگی باب درگذشت و او در خانه دایی‌اش علی محمد که وصی پدرش نیز بود بزرگ شد. علی محمد او را در ۵ یا ۶ سالگی برای یادگیری مقدمات فارسی به مکتب‌خانه فرستاد. معلم مکتب مشهور به «شیخ عابد» و شیخی بود. باب بعد از ۶ یا ۷ سالی تحصیل در یک مکتب خانه محلی، در سن پانزده سالگی تجارت خانوادگی را پی گرفت. او در این زمان به همراه دایی اش به بوشهر رفت. او مدتی در بوشهر شاگرد تجارتخانه دایی‌اش بود. تقریباً ۲۰ ساله بود که جهت زیارت به عراق سفر کرد و نزدیک یک سال (۱۸۳۹–۱۸۴۰) را در آنجا و اکثراً در کربلا گذراند و در آن مدت در کلاسهای سید کاظم رشتی -پیشوای مکتب شیخیه- شرکت کرد. وی کمی بعد به اصرار خانواده‌اش به شیراز بازگشت. باب دست کم در دو جا در آثارش از او با عنوان معلمی (معلم من) یاد می‌کند. باب در سن بیست و دو سالگی ازدواج کرد و به واسطه ی این ازدواج فرزندی به نام احمد داشت که در نوزادی درگذشت.

مسجد بیت المهدی که در محل قبلی منزل سید علی محمد شیرازی در شیراز ساخته شده‌است

شروع جنبش بابی

در سال ۱۷۹۰ میلادی در ایران، احمد احسایی مکتب جدیدی را بنیان نهاد که به شیخیه معروف است. پیروان او که شیخی نامیده می‌شدند، مثل اکثر شیعیان منتظر قیام مهدی یا امام دوازدهم بودند. بعد از مرگ احمد احسایی، رهبری شیخیه به یکی از شاگردان او به نام سید کاظم رشتی (۱۷۹۳ میلادی - ۱۸۴۳ میلادی) واگذار شد. سید کاظم رشتی قبل از مرگ، به شاگردانش سفارش کرده بود که به دنبال «حق» بگردند. او به شاگردانش گفته بود که قائم به زودی ظهور خواهد کرد. وی برای خود جانشینی تعیین نکرده بود و کمی قبل از فوتش به شاگردانش گفته بود «آیا نمی‌خواهید من بروم تا «حق» ظاهر شود؟» در میان شاگردانش فردی بود به نام ملا حسین بشرویه ای. سید کاظم او را مأمور کرده‌بود که برای مذاکره با سید شفتی و میرزا عسکری (از روحانیون برجسته آن روزگار) به اصفهان و خراسان برود بعد از برگشت او از ایران، استاد او دیگر در قید حیات نبود. از نظر ملا حسین بشرویه‌ای نه میرزا محیط کرمانی و نه میرزا حسن گوهر، هیچ‌کدام نمی‌توانستند پیشوائی باشند که او انتظار داشته‌است. بدین جهت مطابق شریعت اسلام به مدت ۴۰ روز به حال اعتکاف در مسجد کوفه به سر برد. در این زمان یکی دیگر از علمای شیخی به نام ملا علی بسطامی با عده‌ای دیگر به مسجد وارد می‌شوند و آن‌ها هم در اعتکاف شرکت می‌کنند. بعد از خاتمه ۴۰ روز ملاحسین که زودتر اعتکاف را شروع کرده بود با دوستان خود عازم ایران می‌شود. ملا حسین بشرویه ای در تاریخ ۲۳ مه ۱۸۴۴ به شیراز می‌رسد و در آن جا با باب دیدار می‌کند.

ملاحسین به مانند سایر شیخیه ها بدنبال جانشین احتمالی سید کاظم رشتی بود و در دیدار با سید علی محمد شیرازی به او می‌گوید که طبق دستورات و راهنمایی‌های استاد فقید خود به دنبال قائم موعود است و علائم قائم را طبق گفته‌های استادش برای سید علی محمد شیرازی بازگو می‌کند. سید علی محمد شیرازی در پاسخ می‌گوید که این نشانه‌ها در او هویداست. باب موفق می‌شود تا بشرویه ای را متقاعد نماید که او قائم موعود است. بعد از چند سؤال و جواب و نزول سریع کتابِ «قَیّوم الاسماء» (تفسیر سوره یوسف) توسط سید علی محمد شیرازی، ملاحسین بشرویه‌ای به او ایمان می‌آورد. به دنبال او عده ای دیگر از شیخیان به شیراز می‌آیند، به باب ایمان آورده و از حروف حی (حواریون باب) محسوب می‌شوند.

حروف حی

حروف حَی، لقبی است که به ۱۸ نفر از اولین ایمان آورندگان به سید علی محمد باب اطلاق می‌شود. حرف در آثار باب، در معنای وجود انسانی به کار رفته‌است. برای مثال، منظور از حروف انجیل و حروف فرقان در آثار او، مؤمنین به ظهور مسیح و محمد هستند.

لفظ «حی» بدون احتساب تشدید از لحاظ ارزش عددی در حساب ابجد برابر با هجده‌است و لذا عبارت «حروف حی» بمعنای هجده تن مؤمنین اولیه‌ می‌باشد. همچنین باب، خود و هجده نفر حروف حی را «واحد اول شریعت بیان» نامیده‌است؛ واحد به حساب ابجد برابر با عدد ۱۹ است و معنی یگانگی و وحدت می‌دهد. حروف حی مأمور بودند که پیام آئین بابی را تبلیغ و منتشر کنند.

لوح حروف حی به خط سید علی‌محمد باب

حروف حی عبارتند از:

• ملاحسین بشرویه‌ای، اولین کسی که به باب ایمان آورد. پس از ایمان آوردن او تا مدت ۵ ماه، ۱۷ نفر دیگر نیز به باب ایمان آوردند. این ۱۸ نفر از پیروان اولیهٔ او حروف حی نامیده می‌شوند.
• میرزا محمد حسن بشرویه ای، برادر کوچک ملاحسین بشرویه ای
• میرزا محمد باقر بشرویه ای، خواهرزاده ملاحسین بشرویه ای
• ملا علی بسطامی (دوم من آمن) عالم مشهوری که برای تبلیغ به دو قطب عالم شیعه یعنی کربلا و نجف فرستاده شد. مطابق تواریخ بابیه، ملا علی بسطامی اولین شخصی بوده است که بواسطه اعتقاد به سید علی محمد شیرازی کشته شده‌است.
• ملا خدابخش قوچانی ملقب به ملا علی
• ملا حسن بجستانی
• سید حسین یزدی
• میرزا محمد روضه خوان یزدی
• شیخ سعید هندی
• ملا محمود خوئی
• ملا جلیل ارومی
• ملا احمد ابدال مراغه ای
• ملا باقر تبریزی
• ملا یوسف اردبیلی
• میرزا هادی قزوینی، برادر بزرگتر ملا محمدعلی قزوینی
• میرزا محمّد علی قزوینی، شوهر خواهر طاهره قرّةالعین
• زرین تاج برغانی (طاهره قرةالعین)، که تنها زن در میان حروف حی بود و بعداً به او لقب «طاهره» داده شد. وی همچنین هیچگاه نتوانست باب را حضوری ملاقات کند.
• ملامحمدعلی بارفروشی (ملقب به قدوس)، زاده ۱۲۳۸ هجری قمری و از شاگردان سیدکاظم رشتی، که آخرین فرد از حروف حی بود. بارفروشی در ماجرای بدشت، نقش مخالف قرةالعین را داشت. سرانجام، بارفروشی در سن ۲۷ سالگی در سبزه‌میدان بابل اعدام شد. پیروان کتاب بیان اعتقاد دارند که وی در واقعه ی بدشت به صورت مصلحتی در زمان سخنرانی قرةالعین حضور نداشته و بعداً با یکدیگر مباحثه نموده و صحّت گفتار قرةالعین را تأیید نمودند.

بعد از اینکه تعداد حروف حی به ۱۸ نفر رسید، سید علی محمّد شیرازی به همراه محمدعلی بارفروشی (هجدهمین حرف حی) برای زیارت خانهٔ کعبه عازم شد و پس از ۹ ماه دوباره به بوشهر بازگشت.

اهمیت معنایی

در مورد واژه حروف حی باید توجه نمود که این واژه از دوقسمت تشکیل شده است، حروف و حی. واژه حرف در آثار باب هم به معنای افراد مؤمن آمده و هم بمعنای افراد منکر. اصولاً باب یکی از معانی شهادت توحید (لا اله الا الله) را که از حروف نفی (لا اله) و حروف اثبات (الّا الله) تشکیل می‌شود را به این ترتیب بیان می‌کند که با ظهور هر پیامبری آنان که به او ایمان می‌یابند از حروف علّیین و آنان که منکر او می‌شوند از حروف دون علّیین به حساب می‌آیند. علت اینکه این افراد حروف نامیده می‌شوند اینستکه آنان افرادی متعلق به مدنیت نوین می‌شوند که از طریق کلام الهی و کتاب پیامبر بوجود آمده اند. در مورد حروف حی آنان به معنای اخص حروف هستند به این معنا که وجود باب عبارت از نقطه است یعنی آن حقیقتی است که خود قابل تعریف نیست اما سرچشمه همه کلمات و نوشته هاست، یعنی تمدن نوین روحانی از طریق ظهور نقطه بوجود می‌آید. اما اولین تجلی نقطه به شکل حروف الفبا نمودار می‌گردد و آنگاه از ترکیب این حروف کلمات و مدنیت نوین به شکل یک کتاب آشکار می‌شود. این مدنیت نوین که از کتاب و نوشته های نقطه منشاء می‌یابد بعنوان کل شیئ یاد می‌گردد. کل شیئ در حروف ابجد برابر با ۳۶۱ است که آنهم برابر با نوزده ضربدر نوزده است. یعنی همه چیز از نوزده یا واحد اول (واحد در حروف ابجد برابر نوزده است) می‌آید و آن نوزده هم از باب یا واحد حقیقی یا نقطه بوجود می‌آید.

اما اینکه اولین هجده مؤمن به باب حروف حی نامیده می‌شود (باید توجه کرد که حی در حروف ابجد برابر هجده است) سمبل حقائقی ژرف است. در اینجا به دو معنا اشاره می‌شود:

اولین مفهوم حی اشاره به اسم خداست. در قرآن چند بار خدا بعنوان هو الحیِّ القیّوم توصیف شده است. یعنی خدا حی و قیوم است. از نظر باب مقام نقطه، یا حقیقت هر پیامبری، مظهر اسم قیوم خداست. قیوم مبالغه قائم است. در الهیات فلسفی، قیام به معنای وجود یافتن آمده است و قائم در واقع به معنای هستنده می‌گردد. اما قیوم آن وجودی است که قیامش از خودش است و قیام دیگر اشیاء از اوست.

پس مدنیت نوین از طریق حقیقت پیامبر بعنوان قیوم بوجود می‌آید و همه پیامبران در زمان خود مظهر اسم قیوم هستند. در کتاب تفسیر سوره یوسف، باب یوسف راستین را همان قیوم می‌شمارد چرا که در حروف ابجد هردو برابر با ۱۵۶ هستند. پس باب مظهر قیوم است و اولین هجده نفری که بتوسط باب حیات یافته اند حروف حی بوده و جمعاً مظهر اسم حی می‌گردند. این افراد نسبت به دیگر بابیان سبقت در ایمان داشته اند و از طریق تبلیغ آنان است که دیگران به حیات روحانی نائل می‌شوند.

دومین مفهوم حی اشاره با این است که با ظهور باب روز قیامت تحقق یافته است و مردگان زنده شده اند و اولین کسانی که در این قیامت نوین از طریق ایمان به پیامبر، زندگی روحانی می‌یابند حروف حی هستند و از طریق آنان است که دیگران به حیات ایمانی دست می‌یابند.

اما اگر چه پس از باب حروف حی دارای بزرگترین مقام روحانی هستند ولی باب مکرراً تأکید می‌کند که حروف حی تقدس و اهمیتشان از خودشان نیست بلکه آنان صرفاً آینه های باب هستند. باب آینه خداست و حروف حی آینه های باب هستند. حقیقت حروف حی نه خصوصیات خودشان بلکه تنها تجلی باب در آینه وجود آنان است. تا زمانی که آنان رو به باب دارند و تجلی باب را منعکس می‌سازند مظهر «اسماء حسنی» هستند ولی همه این اسماء در حقیقت توصیف اولاً باب و آنگاه توصیف موعود بیان یعنی من یظهره الله است و همه بابیان تنها شبحی از مقام نقطه بوده و قائم به او هستند. این مطلب در دور باب اهمیت مخصوصی می‌یابد و باب تأکید می‌کند که تنها نوشته ای که در دوران آئین باب مطاع و لازم الاجرا است تنها و تنها نوشته های خود باب است و نه هیچکس دیگر از جمله نوشته های حروف حی. این مطلب با دور اسلام تفاوت دارد. حروف حی بازگشت افراد مقدس اسلام می‌باشند. اما در دور اسلام علاوه بر قرآن که کلام نقطه فرقان بود، کلمات رسول و کلمات ائمه هم فرضیت و مرجعیت داشت. اما با اینکه حروف حی بازگشت آنان بشمار می‌روند باب تأکید می‌نماید که برخلاف اسلام که در آن مناجات از قلم رسول، و تفسیر از قلم ائمه و صور علمیه از قلم ابواب صادر می‌شد، در ظهور باب همه این آثار مستقیماً و تنها توسط خود باب نازل می‌گردد. در نتیجه نوشته های حروف حی هیچگونه مرجعیتی نداشته و فرضیتی ندارند. آنگاه باب تأکید می‌کند که از زمان شهادت باب تا زمان ظهور من یظهره الله دیگر آثار فرضیه دیگری بوجود نخواهد آمد. به عبارت دیگر نه حروف حی و نه هیچکس دیگر از جمله میرزا یحیی ازل دارای نوشته های مرجع و مطاع نخواهند بود. عین بیان باب اینست:

ملخص این باب آنکه جائز نیست عمل الا به آثار نقطه بیان زیرا که در این ظهور از برای حروف حی آثار ایشان از شمس حقیقت ظاهر می‌گردد زیرا که آیات مخصوص نقطه است و مناجات مخصوص رسول الله و تفاسیر مخصوص ائمه هدی و صور علمیه مخصوص بابواب. ولی کل از این بحر مشرق می‌گردد تا اینکه کل این آثار را در حقیقت اولیه بنحو اشرف مشاهده کنند و هیچ عزی از برای ایشان غیر از سبق ایمان که اعز از کل شیئ است عندالله و عند اولی العلم نبوده و نیست و کل فضل در ظل همین فضل مستظل است. واز حین غروب الی طلوع من یظهره الله آثار فرضیه مرتفع و حروف حی و کل من آمن بالله و بالبیان در ظل آنها مستظل.

به همین جهت نه این سخن درست است که باب با تأکید بر مفهوم توحید، حروف حی را شریک در رهبری خود دانست (بالعکس معنای این توحید آنستکه در همگان از جمله حروف حی جز مقام نقطه را نباید دید، هیچکس شریک در مرجعیت باب نیست، کلام هیچکس جز باب فرضیت ندارد، و هیچکس نباید در خود وجودی ببیند مگر فاعلیت باب را) و نه اینکه پس از شهادت یا وفات حروف حی، باب دیگران را بجای آنان منصوب می‌کرد تا از حروف حی بحساب آیند. چنین مطلبی نه تنها در نوشته های باب مطلقاً وجود ندارد بلکه او به صراحت بر اینکه حروف حی قابل تکرار نیستند تأکید می‌کند و در نوشته هایش مکرراً خود و حروف حی را با نوزده سال اول ظهور خود یکی می‌گیرد و تأکید می‌کند که هر یک از این نوزده نفر سمبل یک سال می‌شوند و پس از این نوزده سال دیگر هیچکس نمی تواند اظهار ایمان به باب یا حروف حی کند مگر در ظهور بعد. در ضمن باید توجه کرد که در اثری کمتر معروف، باب اسامی حروف حی را بدست می‌دهد و این اسامی با اسامی متداول در میان بهائیان انطباق دارد. در ضمن در همان اثر در ذکر اسامی هجده حروف حی، باب طاهره را به تنهایی با هفده حروف حی دیگر معادل می‌گیرد و از اینجا مقام یگانه طاهره در آئین بابی و در اندیشه باب مشخص می‌گردد. این توقیع که تفسیر بسم الله الرحمن الرحیم بخش دوم است یکسال پس از تبعید به چهریق و ماهها پس از واقعه بدشت نوشته شده است. (آرشیو مرکز جهانی بهائی)  به همین سان بسیاری از آیات قرآنی در ارتباط با مفهوم واحد اول و حروف حی تعبیر نوین می‌گردند. بعنوان مثال باب آیه قرآنی «کل شیئ هالک الا وجهه» (همه چیز نابود است مگر وجه او) را به  معانی گوناگونی تعبیر می‌کند. از جمله آنکه حقیقت هر چیزی تنها تجلی اسماء و صفات الهی است و غیر آن نیستی محض است. دیگر آنکه با ظهور باب کل شیئ یعنی مدنیت نوینی خلق می‌شود که این کل شیئ (در حروف ابجد مساوی ۳۶۱) مخلوق واحد اول یا نوزده نفر اول بابی است که باب و هجده حروف حی می‌باشند. عدد ابجدی کلمه «وجهه» برابر با نوزده است. پس وجه او (وجهه) اشاره بظهور خدا از طریق باب می‌کند و همگان با ایمان به او حیات روحانی می‌یابند.

دستگیری

حکومت و روحانیون ابتدا توجه زیادی به حرکت بابی نکردند اما در اواخر تابستان ۱۸۴۵ میلادی وقتی از گسترش سریع آن آگاه شدند، تصمیم به کنترل آن گرفتند؛ لذا باب که تازه از مکه به بوشهر آمده بود به شیراز برده شده و محبوس گردید.

به همین خاطر حاکم فارس عده‌ای از مأموران خود را از شیراز عازم کرد تا هرکجا که می‌توانند او را بیابند و توقیفش کنند. هنگامی که باب از تصمیم حسین خان آگاه شد، بوشهر را به قصد شیراز ترک گفت. در بین راه به مأموران رسید و گفت من همان کسی هستم که برای یافتنش تلاش می‌کنید. او را نزد حاکم فارس بردند و حاکم نیز بسیار با او بدرفتاری کرد. او در برابر حاکم توسط سر دسته روحانیون مورد بازپرسی قرار گرفت و توسط وی مرتد اعلام شد و دستور داده شد که او باید با فلک تنبیه شود و در خانه عبد الحمید خان داروغه محبوس شود. بعد از آن، سید علی محمد شیرازی به ضمانت دایی خود به منزل او رفت. قدوس که به دستور سید علی محمد شیرازی به شیراز رفته بود و یکی دیگر از بابیان را در آن شهر به دستور حاکم فارس دستگیر شدند و از شیراز تبعید شدند.

تبعید به اصفهان

پس از مدتی، بیماری وبا در شهر شیراز مُسری شد و در همین حین باب را آزاد کردند به شرط آنکه از شیراز خارج شد. وی در تاریخ سپتامبر ۱۸۴۶ به اصفهان تبعید شد. در ابتدا در اصفهان در منزل امام جمعهٔ آن شهر ساکن شد. حاکم اصفهان در آن موقع منوچهرخان معتمدالدوله بود و او علی‌محمد باب را با احترام پذیرفت و مدت یک سال از او مهمانداری و حمایت کرد. ادوارد براون در این خصوص می‌نویسد: داروغه شیراز در این امر همراهی کرد در غیر اینصورت انتقال زندانیش به همراه دو تن از پیروانش به شهر ثانی (اصفهان) محال بود. این واقعه حدوداً در ماه مه ۱۸۴۶ رخ داد. به مدت تقریباً یک سال باب در اصفهان ماند. او تحت حمایت قویترین اشراف آن زمان بود که هم قادر و هم خواهان پشتیبانی و حمایت او از کینه‌ورزی‌های دشمنانش بودند که در بین آن‌ها روحانیون خطرناک‌ترین بودند. اما در اوایل سال ۱۸۴۷ حامی او فوت کرد و گرگین خان که جانشین دولت اصفهان شد حس مشابهی با حاکم قبلی نداشت و فوراً باب را تحت یک همراهی مسلحانه به تهران که در آن زمان تحت حکومت محمد شاه و وزیرش میرزا آقاسی بود فرستاد.

تبعید به ماکو

بازمانده‌های قلعه ماکو در سال ۱۳۸۷

باب پس از مدتی و در ژانویه ۱۸۴۷ به دستور محمّد شاه قاجار به سمت تهران حرکت کرد. اما صدر اعظم او حاجی میرزا آقاسی از حضور سید علی‌محمد باب در تهران نگران شد و با شاه تصمیم گرفتند بدون این که باب وارد تهران شود او را به ماکو، واقع در شمال غربی ایران بفرستند.

به همین دلیل سید علی محمد شیرازی بعد از گذراندن مدت زمانی در خارج از شهر تهران و بدون آنکه بتواند با شاه ملاقات داشته باشد، بنا بر نامه‌ای از طرف شاه به تبریز تبعید شد و سپس در قلعهٔ ماکو در منطقه‌ای به همین نام زندانی شد. آن مکان به گمان حاج میرزا آغاسی از این جهت مناسب بود که اکثر مردم آنجا سنی مذهب و ترک‌زبان بودند و محصور میان دول روس و عثمانی و بعید از همه جا بود و در نتیجه کسی به سوی باب جذب نمی‌شد؛ ولی حتی در ماکو هم نتوانستند مانع تماس باب با طرفدارانش شوند و در آنجا نیز نامه هائی به باب می‌رسید یا طرفدارانش به ملاقات او می‌آمدند. علی خان که در آن زمان فرماندار ماکو بود. بزودی بعد از رسیدن او به ماکو، باب به تبریز احضار شد و دوباره در ارتباط با تعالیمش توسط برخی از روحانیون ارشد مورد بازجویی قرار گرفت. باب حدود شش ماه در ماکو ماند و سپس دولت که فهمید پیروانش هنوز در دستیابی به او موفق هستند، او را برای حبسی شدیدتر به قلعه چهریق فرستاد.

انتقال به تبریز و عودت به چهریق

مجلس محاکمه سید علی محمد باب در تبریز در مسجد صاحب الامر رخ داد

بازمانده‌های قلعه چهریق در سال ۲۰۰۸ میلادی که در کنار رودخانه زولا در شهرستان سلماس قرار دارد

باب را مجدّداً به تبریز فرستادند و به علما دستور داده شد تا حکم نهایی را در مورد او صادر نمایند. علما هم مجلسی با حضور ناصرالدین میرزا ولیعهد محمد شاه تشکیل دادند و در آن مجلس از باب سوالاتی در مورد ادعای او پرسیدند. ادوارد براون می‌نویسد:اقدام قانونی علیه باب تماماً با شرم آورترین بی انصافی‌ها و بی‌احترامی‌ها همراه بود. آن‌ها به او گفتند: «اگر تو دروازه دانش هستی البته باید قادر باشی به هر سؤالی که ما انتخاب می‌کنیم و می‌پرسیم جواب دهی». و بی‌درنگ شروع به پرسش دربارهٔ اصطلاحات و ریزه کاری‌های فنی طب، دستور زبان، فلسفه و منطق و امثال آن کردند. بگفته عباس امانت، استاد تاریخ دانشگاه ییل، ناصرالدین میرزا، ولیعهد آن زمان پس از محاکمه تبریز حس کرد یا می‌باید در برابر روحانیون قدرتمند تبریز بایستد یا از آن خطرناک‌تر منتظر ناآرامی از طرف پیروان باب باشد. در این بین مشاوران وی تدبیری پیشنهاد کردند که پزشکان خود را بفرستد تا باب را معاینه کنند. تشخیص آن‌ها قابل پیش‌بینی بود و به گفته ویلیام کورمیک، یکی از پزشکان مخصوص وی، تدبیری مصلحت‌آمیز برای نجات جان باب بود. آن‌ها با نظری دایر بر جنون باب، خواستند جان باب را نجات دهند. کورمیک سال‌ها بعد نوشت: «گزارش ما در آن موقع به شاه به گونه‌ای بود که جان او [یعنی باب] را نجات دهد.» بگفته مک ایون باب به صورت غیررسمی در مجلس علما از سوی بسیاری از علمای حاضر محکوم به مرگ شد. اما رای بر جنون در این زمان مطرح شد تا مانع اعدام باب شوند. محمد ترابیان در کتاب حالات و مقالات استاد شهاب فردوسی در این خصوص می‌نویسد:اینکه در برخی کتاب‌ها نوشته‌اند سید باب مخبط و مجنون بوده‌است از انصاف و عدالت دور است زیرا همهٔ آثار او حکایت از یک مجذوب فریفته به افکار خود دارد و در همه موارد به مقدسات اسلامی جداٌ احترام می‌گذارد و به اصول و نوامیس اخلاقی و اجتماعی کاملاً متوجه‌است و مطلقاً علایم جنون در آثار وی دیده نمی‌شود.

ادوارد براون می‌نویسد:

به همین دلیل باب به زور از قلعه چهریق به تبریز برده شد و یک بار دیگر در برابر قضاتی که حکمشان نتیجه قطعی بود مورد بازخواست قرار گرفت. محکمه‌ای که او اکنون به آن تن درداده بود چیزی جز یک سری اهانت‌ها و بی‌احترامی‌های مکرر نبود. به هر حال شکنجه گران او نگران گرفتن یک نتیجه بودند و آن اینکه رسماً باب را وادار کنند از تعالیمی که می‌آموزد صرف نظر کند. اما آن‌ها قادر به انجام آن نشدند.

مسیو نیکلا منشی اول سفارت فرانسه در ایران می‌نویسد:

بنابر این معلوم می‌شود که باب بسختی در محبس می‌گذراند و شکایت دارد و نسبتاً مدت آنهم طولانی بوده‌است زیرا که برحسب مدارکی که ما شرح دادیم در سال ۱۲۶۴ به ماکو رفت و اجرای قتلش در ۲۷ شعبان ۱۲۶۶ واقع شد مطابق با ۸ ژوئیه ۱۸۵۰. ولی قبل از اجرای قتل محبس او را تغییر دادند و از ماکو به قلعه چهریق بردند.

در صفحه بعد از ۱۳۲کتاب نقطةالکاف که به همت ادوارد براون منتشر گردیده‌است در ذیل تصویر این قلعه و رودخانه نوشته شده‌است.

قلعه چهریق در نزدیک ارومیه در آذربایجان که میرزا علی محمد باب قبل از اعدام درآنجا محبوس بوده و به جبل شدید از آن تعبیر می‌کند

در اینجا فقط با نامه‌ای مخفی شده در گردو یا نوشته‌هایی که به صورت ضدآب دوخته شده بودند و در شیر غوطه ور شده بودند و امثال اینها ارتباط بین باب و پیروانش ممکن بود. باب که اکنون محکوم به بیش از سه سال حبس شدید شده بود، عملاً نمی‌توانست به‌طور مستقیم مسئول گرایش پیروانش به دفاع مسلحانه باشد. با این وجود دولت او را سرچشمه آن تعالیمی می‌دانست که کل امپراتوری ایران را دچار تشنج کرده بود و تصمیم به مرگ او گرفت. آنان تصور می‌کردند که با مرگ او کل جنبش باید از هم بپاشد.

مرگ محمد شاه

در اکتبر سال ۱۸۴۷ میلادی محمد شاه، پادشاه ایران درگذشت. پس از به سلطنت رسیدن ناصرالدین شاه، علماء که از سوء مدیریت و عدم قاطعیت آقاسی در سال‌های پایانی حکومت محمد شاه جسور شده بودند اینک با همراهی وزیر جدید به قلع و قمع بابیان پرداختند.

در شهرهای دور افتاده جمیع طعمه شمشیر شدند و از قتل و غارت جان سالم بدر نبردند ولی در شهرهایی که جمعیت بابیان بالنسبه زیاد بود مثل یزد، نیریز، زنجان و ولایت مازندران بابیان اقدام به دفاع کردند. در واقعه زنجان، چیزی نمانده بود که تمام قوای دولتی ایران از بابیان شکست بخورند. ادوارد براون زمان مرگ شاه را سپتامبر ۱۸۴۸ می‌داند.

واقعه بدشت

ادوارد براون می‌نویسد:ملاحسین بشرویه‌ای به سرعت به سمت روستای بدشت پیشرفت که در نزدیکی مرز استان مازندران قرار داشت و در آنجا با گروه دیگری از هم دینان خویش به رهبری ملا محمدعلی بارفروشی متحد شد. اصلاحات اجتماعی باب که زنان را در رتبه برابری با مردان بالا برد موجب گردید که زرین تاج دختر حاج ملا محمد صالح قزوینی که به نام قرةالعین معروف بود نیز به سمت تعالیم و آموزشهای باب جذب شود. اکنون در میان بابی‌ها در انجمن بدشت ظاهر شد. تصمیم گرفته شد و معین گردید که این زن خوش بیان، شجاع و زیبا متعهد به تشویق و ترغیب وفاداران شود. به گفته ریچارد فولتز، این طاهره بود که در تهران به فکر تشکیل جلسه‌ای با حضور همه بابی‌های سرشناس افتاد. برجستگان بابی دعوت او را پذیرفتند و در ربیع‌الثانی سال ۱۲۶۴ هجری قمری و هم‌زمان با محاکمه سیدعلی‌محمد باب در آذربایجان، این اجتماع در روستای بَدَشت از توابع شاهرود که روستایی در تقاطع راه تهران-مشهد و راه مازندران-هزارجریب-شاهرود بود تشکیل شد. دربارهٔ اهداف تجمع بابیان در بدشت، افسانه نجم‌آبادی گفته‌است که بدنبال شدت گرفتن سرکوب بابیان، رهبران بابی در بدشت جمع شدند تا در مورد سمت و سوی آینده آئین جدید تصمیم بگیرند. از دیدگاه ئوآن کول، هدف از گردهم‌آیی بدشت آزادسازی سیدعلی‌محمد باب بود که در آن زمان در قلعه ماکو در زندان بود. ماریون وودمن هدف کنفرانس را اعلام جدایی و استقلال کامل آئین باب از اسلام دانسته‌است. طاهره در اجتماع بدشت سخنرانی نمود و با حاضر شدن بدون نقاب روبنده حاضرین را شوکه نمود. او همچنین جدائی دین بابی از دین اسلام و نسخ احکام و سنن قدیم را اعلام نمود. این اتفاق باعث افزایش نگرانی‌های دولتیان و علما در آن زمان شد.

مرگ

محل تیرباران باب در سربازخانه تبریز.

فرمان اعدام

میرزا تقی‌خان امیرکبیر که در زمان ناصرالدین شاه، صدر اعظم دولت ایران بود نتوانسته بود از گسترش آئین بابی جلوگیری کند و تبعید باب را در کوه‌های آذربایجان بی‌نتیجه و اثر می‌دید، به شاه پیشنهاد اعدام باب را داد. بدین ترتیب از سوی شاه به تبریز دستور داده شد که باب را از زندان خارج کنند و او را حسب الظاهر محاکمه کنند و سپس به قتل برسانند. بنا به این دستور ناصرالدین شاه، باب را از چهریق به تبریز آورده، چند ساعت در کوچه و بازار تبریز گرداندند و قبل از غروب آفتاب او را به محل اعدام بردند و باب همراه محمدعلی زنوزی، یکی از مریدانش، تیرباران شد.

محل دفن

مقام اعلی؛ مقبره باب در حیفا.

جسد باب و انیس که با او تیرباران شده‌بود در خندقی انداخته شد. این کار جاستین شیل نماینده وقت انگلیس در ایران را بر این داشت که در نامه‌ای به نخست‌وزیر انگلستان این عمل را وحشیانه بنامد. در عین حال منابع بابی می‌گویند که جسد باب با تلاش سلیمان‌خان میلانی به تهران منتقل شده و در مکانی مخفی در امامزاده حسن دفن شد. ازلیان معتقدند جسدش در همان‌جا مانده‌است. از سوی دیگر منابع بهائی معتقدند باقی‌مانده‌های جسد با دستور بهاءالله از امامزاده حسن خارج شده و برای ۵۰ سال مخفیانه از جایی به جای دیگر برده شده و سرانجام در دامنه کوه کرمل مشرف به شهر حیفا در مقام اعلی دفن شده‌است.

معتقدین به کتاب بیان (بیانی‌ها) محل دفن پیکر سید علی محمد شیرازی و محمدعلی زنوزی را در امامزاده معصوم تهران می‌دانند و این مکان را یکی از اماکن زیارتی خویش می‌دانند.

ادوارد براون معتقد است که و چند نفر از بابیان اجساد را از بیرون شهر برداشته و به تهران فرستادند. اجساد در تهران به دستور میرزا یحیی، جوانی بیست ساله که جانشین باب بوده، به امامزاده معصوم واقع در سر راه همدان، نزدیک رباط کریم منتقل شدند. بعد از ۱۷ یا ۱۸ سال بهائیان اجساد را به جایی دیگر منتقل کردند.

سلیمان خان یکی از پیروان سید علی محمد باب که در تهران شمع آجین و به قتل رسید

بخش دو: آموزه‌های باب

دعاوی

باب دعاوی خود را طی چند مرحله ظاهر می‌کند. او در سه سال آغازین رسالتش خود را باب یا واسطه امام غائب می‌خواند، اما از هنگام ورود به ماکو، یعنی از آغاز سه سال دوم رسالتش، اعلام می‌کند که مهدی موعود و پیامبری جدید است، پیامبری که از جانب خداوند دیانتی تازه آورده تا مردم را برای ظهور موعودی جهانی که از او با عنوان «مَن یُظهرُه الله» (کسی که خداوند او را ظاهر خواهد ساخت) یاد می‌کند، آماده کند. دلیل اینکه او از ابتدا ادعای نهائی خود را آشکار نکرد به گفته وی آماده کردن مردم برای پذیرش دعوتش بوده‌است تا مردم به تدریج با آموزه‌ها و دیانت جدید آشنا شوند و آن را بپذیرند، چه که گسست ناگهانی آئین جدید از اسلام می‌توانست منجر به اضطراب شدید مردم و روی گرداندن از آن شود.

باب در آثار اولیه‌اش خود را باب (وسیله ارتباط) و نائب (نماینده) امام غایب شیعیان دوازده امامی می‌خواند. لقب دیگری که به کار می‌برد، ذکر یا ذکرالله الاعظم بود. در ابتدا ظاهر ادعایش این بود که از طرف امام غایب فرستاده شده تا فرارسیدن ظهورش را اعلان کند. باب بعدتر در دوران زندانی بودنش در ماکو با صراحتی بیشتر ادعایش را فراتر از نیابت یا جانشینی امام اعلام می‌کند و خود را شخص مهدی موعود می‌خواند. در دادگاهی که کمی بعد از ورودش به چهریق در تبریز برگزار شد، همین ادعا را علنی می‌کند و از سوی شماری از علمای حاضر محکوم به مرگ می‌شود. در سال ۱۸۴۷ میلادی در مهم‌ترین اثر خود به نام بیان فارسی به پایان دوره اسلام اشاره می‌کند، خود را «مظهر الهی» و پیامبری جدید می‌خواند که احکام و تعالیم تازه ای به نام آئین بیان آورده‌است. در همین اثر به کرّات سخن از موعودی جهانی می‌راند که نتیجه و ثمره آئین جدیدِ بیان باید ایمان به وی باشد، وی از این موعود با عنوان «مَن یُظهرُه الله» یاد می‌کند.

با اینکه باب دعوتش را به تدریج ظاهر کرد اما در عین حال از همان ابتدا می‌توان از آثارش دعوی رسالت و وحی را استنتاج کرد. وی آثار خود را وحی از سوی خداوند و مترادف با قرآن می‌داند. در آثار محمد کریم خان کرمانی پیشوای مکتب شیخیه (شعبه رکنیه) که با باب مخالفت شدید می‌کرده، به این دعوی باب اشاره شده‌است. به نظر کریم خان از همان اثر نخستین باب به نام قیوم الاسماء برمی آید که باب ادعای رسالت داشته‌است. در همان زمان نیز در کربلا عده ای از علمای شیعی و سنی و شماری از پیشوایان شیخیه و اهل تصوف در فتوایی دست جمعی به همین نتیجه رسیده بودند.

مرحله اول (سه سال نخست)

در سه سال اول باب در ظاهر دعوی بابیت داشت ولی از آغاز سه سال بعد در آنِ واحد (و نه بتدریج) مدعی قائمیت، نبوت و مظهریت خدا بود. اما با اینکه از آغاز سه سال دوم ادعای او چنین بود ولی بخاطر عدم توزیع کتاب بیان فارسی و عربی بمدت یک سال، اکثر بابیان و مردم از این ادعا خبری نداشتند. یعنی در تمامی سه سال دوم باب خود را پیامبر نوین می‌دانست اما بتدریج آن را آشکار نمود. به همین ترتیب در سه سال اول نیز باب خود را قائم و پیامبر می‌دانسته است اما بخاطر آماده نبودن مردم بتدریج مقام خود را آشکار نموده است. برای درک این مطلب به چهار نکته اشاره می‌شود:

اول اینکه خود باب بارها و به صراحت بیان کرده است که چون مردم آماده نبودند مقام خود را با حکمت ظاهر کرده است تا مرم مضطرب نشوند از امر جدید و کتاب جدید:

نظر کن در فضل حضرت منتظر که چقدر رحمت خود را در حق مسلمین واسع فرموده تا آنکه آنها را نجات دهد. مقامی که اول خلق است و مظهر انّنی انا الله چگونه خود را باسم بابیت قائم آل محمد (ص) ظاهر فرمود و به احکام قرآن در کتاب اول حکم فرموده تا آنکه مردم مضطرب نشوند از کتاب جدید و امر جدید.

از این لحاظ باب بعینه مانند پیامبران دیگر رفتار کرده است. تنها در اواخر ایام مسیح بود که مسیح از پطرس سؤال کرد که مردم دعوی او را چه می‌دانند و او در جواب دعاوی گوناگونی را مطرح کرد که هیچیک حقیقت نداشت. (مرقس ۸:۲۷-۲۹) یعنی مسیح نیز بتدریج دعوی راستین خود را مطرح کرد و حتی پس از شهادتش نیز اکثر مسیحیان مسیح را بانی شعبه ای از یهود می‌دیدند و این پولس بود که بر استقلال مسیحیت از آئین یهود تأکید کرد و مثلاً لزوم ختنه را نفی کرد که در ابتدا با مخالفتهای جدی دیگر مسیحیان روبرو شد. بر طبق قرآن نیز ابراهیم برای آماده ساختن مردم اول خود را بنده ستارگان و آنگاه ماه و سپس خورشید و بالاخره خدا معرفی نمود. نگاهی به آیه های قرآن در دوران مکه و مدینه نیز تحول ماهیت اسلام را بخوبی نشان می‌دهد. بعلاوه بر طبق احادیث اسلامی از بزرگترین مشخصات قائم کاربرد تقیه است و بنابراین قائم راستین هر که باشد در اظهار مقام راستین خود باید که دست به تقیه بزند.

دوم اینکه اگر چه در سرتاسر آثار سه سال اولش، باب خود را ظاهراً بعنوان باب امام معرفی می‌کند اما از همه آن آثار کاملاً آشکار است که دعوی راستین او این است که وی پیامبری نوین است. این مطلب آنچنان واضح است که در همان زمان نیز برخی از دشمنان باب در کتابهای ردیه خود مانند ازهاق الباطل نوشته حاجی کریمخان کرمانی بر همین نکته یعنی اینکه باب دعوی رسالت و نبوت دارد تأکید کردند. در همان زمان نیز در کربلا عده ای از علمای شیعی و سنی و شماری از پیشوایان شیخیه و اهل تصوف در فتوایی دست جمعی به همین نتیجه رسیده بودند. علت این موضوع ساده است. مثلاً از روز اول ظهورش باب دلیل حقانیت خود را نزول آیات از زبان و قلمش اعلان نمود. اولین اثر باب پس از اعلان دعویش در سال ۱۲۶۰ هجری قمری یعنی کتاب تفسیر یوسف از ابتدا تا انتها به شأن آیات نوشته شده است. اما به باور قرآن و اسلام تنها پیامبر است که با دریافت وحی توسط جبرئیل می‌تواند آیات بیاورد و هیچ انسان دیگری نه امام، نه باب امام، و نه حتی خود پیامبر در حالت عادی نمی تواند آیات نازل کند. آیات کلام خداست و تنها توسط وحی الهی بر پیامبر نازل می‌شود و سخنان دیگر پیامبر آیات نیست اگر چه مقدس و محترم است . بنابراین اینکه باب در آن زمان عین حال خود را باب امام هم معرفی می‌کرد تنها یک معنا داشت و آن این بود که همه این مقامها در وجود خود باب نهفته است. یعنی همه مقامات روحانی که در دوران اسلام توسط افراد گوناگون ظاهر شده است در ظهور باب همگی در وجود او تحقق می‌یابد. به همین دلیل هم بود که بعداً باب بیان کرد که اگر چه حروف حی بازگشت امامان و دیگر افراد مقدس اسلامند ولی آن نوع نوشته هائی که با مقامشان انطباق دارد و طبعاً باید توسط آن حروف حی ظاهر شود در این دور همگی و بدون استثناء از خودش و تنها توسط خودش نازل می‌گردد.

سوم اینکه خود باب در آثار بعدیش حقیقت بالا را صریحاً توضیح داده است. مختصر آنکه باب انسان را دارای چهار رتبه می‌داند: فؤاد، روح یا عقل، نفس و جسد. در عوالم روحانی چهار مرتبه نقطه، نبوت، امامت، و بابیت هم معادل این چهار رتبه بشمار می‌آیند. در نتیجه باب بیان می‌کند که در واقع فؤاد پیامبر همان مقام نقطه و الوهیت نقطه است، روح یا خرد پیامبر همان مرحله نبوت یا عبودیت پیامبر است، نفس او مقام امامت است و جسد او مقام بابیت است. در دور اسلام از طریق تجلی حقیقت محمد این مقامات به شکل افراد متعددی ظاهر شدند. اما در ظهور باب وی در آن واحد باب امام است که جسد خودش است، خود امام است که نفس خودش است، پیامبر است که روح خودش است، و مظهر خداست که فؤاد خودش است. بنابراین باب اگر چه بگونه ای سخن گفت که «مردم مضطرب نشوند از کتاب جدید و امر جدید» اما در واقع نیز از روز اول بر رسالت و نبوت خود تصریح می‌کرد. بعوان مثال همین مطلب را باب اینچنین توضیح می‌دهد:

لا یری فی مقام فؤادی الّا الله وحده فانه ظهور الربوبیة من الله ربی و خالقی ولا فی مقام روحی ای عقل البسیط الجوهری والعناصر العفیف الالهی الّا محمد رسول الله... ، ثم اشهد فی مقام نفسی مظاهر الثلاثة والعشر کلهن...، ولا فی مقام جسدی الذی هو مقام التراب لاثبات مراتب الثلاثة الماء والهواء والنار.

چهارم اینکه حتی القاب باب در آثار اولیه اش نیز بر دعوی راستینش دلالت می‌کند. مثلاً از اولین صفحه تفسیر سوره یوسف باب خود را ذکر نامید. اما ذکر در همان سوره یوسف قرآن که کتاب باب تفسیر آن سوره است به معنای خود قرآن و خود سوره یوسف آمده است: «ان هو الا ذکر للعالمین». همینطور بارها در قرآن خود قرآن ذکر نامیده شده است مثل «انّا نحن نزّلنا الذکر و انّا له لحافظون». خود این مطلب به این معناست که باب از روز اول حقیقت خود را کلمه الهی و قرآن و مسیح می‌داند.

مرحله دوم (سه سال پایانی)

در سه سال اول رسالت خود باب خویشتن را در ظاهر بعنوان باب قائم معرفی می‌کرد اگر چه در همان سه سال هم سخنانش نشان می‌داد که او در واقع مدعی است که پیامبر نوینی است. اما ظاهر نوشته هایش بر مقام بابیت امام دلالت می‌کرد. اما با ورود به ماکو یعنی در سر آغاز سه سال دوم رسالتش، از همان اول در دو کتاب بیان فارسی و بیان عربی باب دعوی راستین خود را صدها بار تصریح کرد یعنی از همان صفحه اول توضیح داد که دوران اسلام به پایان رسیده، روز قیامت فرارسیده و او هم پیامبری نوین است هم قائم موعود است و هم آنکه بعنوان نقطه دارای دوجنبه الوهیت و عبودیت است که معمولاً کسانی که با باب و نوشته های او آشنائی ندارند یا به غرض و یا از ناآگاهی این کلمات را حمل بر ادعای خدائی کردند. در هرحال همه این ادعاها از اولین روز نوشتن بیان در اوائل دوران ماکو تصریح شده است و نه آنکه بتدریج و بعدها مطرح شود. بعنوان مثال در باب اول از واحد اول یعنی در آغاز بیان فارسی، باب می‌گوید که اولین چیزی که خدا فرض کرد اقرار به توحید خداست ولی معرفت کلمه توحید منوط است بمعرفت نقطه بیان که او کسی است که خدا او را «ذات حروف سبع» قرار داده (یعنی علی محمد که اسمش از هفت حرف تشکیل می‌شود) و هر کس که یقین کند که او همان ظهور بعدی نقطه قرآن (حقیقت پیامبر اسلام)، ظهور اول نقطه بیان، و همان مقام مشیت اولیه ای است که قائم بنفس خود بوده ولی کل شئی به امر او خلق می‌شوند چنین شخصی کینونتش براستی بر توحید خدا شهادت داده است:

و در باب اول از عدد کل شیئ (کتاب بیان) امری که خداوند عز و جل فرض نموده کلمه لا اله الا الله حقاً حقاً، اذ کل بیان راجع باین کلمه خواهد شد و نشر آخر از این کلمه خواهد شد. و معرفت این کلمه منوط است بمعرفت نقطه بیان الذی قد جعله الله ذات حروف السبع و من یوقن انها نقطة القرآن فی اخریها و نقطة البیان فی اولیها و انها هی مشیة الاولیة التی انها قائمة بنفسها و کل شیئ یخلق بامره و قائم بها فاذاً قد شهدت کینونته علی توحید ربه.

آنگاه در باب پانزدهم یعنی چهارده باب بعد، باب خود را قائم هم معر فی می‌کند: «حضرت حجت ظاهر شد بآیات و بینات بظهور نقطه بیان که بعینها ظهور نقطه فرقان است.» و البته در سرتاسر بیان فارسی باب توضیح می‌دهد که همه پیامبران مانند آینه‌ای می‌باشند که در آنها اسماء خدا تجلی می‌کند و در نتیجه علاوه بر مقام عبودیتشان دارای مقلم الوهیت هم هستند درست همانگونه که آینه دارای مقام خورشیدی است یعنی وقتی خود آینه دیده نشود بلکه صرف تصویر خورشید در آن دیده شود آنوقت در پیامبر جز خدا دیده نمی‌شود:

خداوند از برای شمس حقیقت دو مقام خلق فرموده یکی مقام غیب ذات او که مظهر الوهیت است...و این آیتی است که در او آیتیت دیده نمی شود بل نفس ظهور الله و ذات بطون الله و علوّ علوّ الله و سموّ سموّ الله و کینونیت ازل و ذاتیت قدم و طلعت صرفه بحته لم یزل ذکر می‌شود...چنانچه ناظر در حین نظر در مرات نمی بیند الا مثال خود را در او و قصد نمی کند نفس مرات را.

آموزه‌ها

یکی از آموزه‌های اساسی باب تداوم و تکامل ادیان است. با پیشرفت انسان در طول تاریخ، تجلی الهی به تدریج در ادیان ظاهر می‌شود و جلوه ای کاملتر و جامعتر از خود به منصّه ظهور می‌گذارد. هر دینی در زمان خود و به نسبت به گذشته کامل است و در عین حال کمالِ بالقوه اش ظهور دیانتِ بعد است که شکوفایی کمالات بالقوه دیانت و مدنیت قبل در آن ممکن می‌شود. مثلاً کمالِ تورات، انجیل و کمالِ انجیل، قرآن است و اکنون کمالِ قرآن بصورت بیان و در آئینی که باب آورده، ظاهر شده‌است. بر اساس همین منطق، هیچ دینی به گفته باب آخرین دین نیست، بلکه برای نیازهای دوره ای محدود از تاریخ بشر ظهور یافته‌است. بر اساس همین اصلِ تکامل و شکوفایی ادیان، باب نتیجه می‌گیرد که نتیجه و ثمره آیین او باید شناخت و ایمان به «مَن یُظهره الله» موعود آئین بیان باشد. به باور باب، آثار وی برای اولین بار حقایق نهفته و باطنی مفاهیم اسلامی و آیات قرآنی را آشکار می‌کند، حقایقی که به عقیده او با باور رایج میان مسلمانان تفاوت بسیار دارد.

مفهوم قیامت و معاد از نظر باب نه پایان تاریخ بلکه پایان یک مرحله از تکامل بشر یعنی پایان دوران یک دین و آغاز ظهور دین بعدی است. پس قیامت مسیحیت با ظهور پیامبر اسلام به وقوع پیوست و قیامت اسلام در سال ۱۲۶۰ هجری قمری با ظهور باب اتفاق افتاد. دوزخ و بهشت نیز نه محلی برای شکنجه ابدی برخی مردم یا محلی برای تمتّع جسمی و جنسی برخی دیگر است بلکه معانی روحانی دارد. بهشت شناخت و رضای خدا از طریق ایمان به فرستاده خداوند و عمل به ارزشهای نوین او برای شکوفایی کمالات روحانی است و دوزخ محرومیت از این تکامل. باب، عدل الهی را مستلزم اختیار بشر و نیز استمرار فیض هدایت الهی بر طبق تکامل وقفه ناپذیر انسان و جامعه می‌داند و در نتیجه اعتقاد به انتهای نبوت و رسالت نفی کامل عدل الهی است. بعلاوه عدل الهی اقتضاء می‌کند که دلیل حقانیت یک پیامبر قابل دسترسی و تحقیق برای همگان باشد و در نتیجه تصور اینکه دلیل حقانیت پیامبران معجزات باشد با عدل الهی تضاد دارد چرا که در آن صورت دلیل پیامبر تنها برای کسانی قابل دسترسی می‌شود که در همان‌جا و همان زمان حاضر بوده باشند. پس عدل الهی مستلزم باور به حجیت کلام پیامبر است.

مَن یُظهره الله

از اساسی‌ترین آموزه‌های سید علی محمد باب این نکته است که نتیجه و ثمره آیین او باید شناخت و ایمان به «مَن یُظهره الله» باشد. باب به کرّات در آثار خود به ظهور «مَن یُظهره الله» اشاره می‌کند و از پیروان خود می‌خواهد که شناخت و ایمان خود را به تصدیق هیچ‌کس حتی خود باب و هیجده حوّاری اولیه وی (حروف حی) مشروط نکنند و موعود را از آثار و صفات خود او بشناسند و نه از اشاره و دلالت دیگران. باب حتی پیروانش را برحذر می‌دارد که مبادا مانند ادیان قبل که با استدلال به کتاب آسمانی خود از پیامبر بعدی محروم شدند با استدلال به آثار باب از ایمان به «مَن یُظهره الله» محروم شوند، مقام موعود به گفته باب بالاتر از آنست که حتی آثار خود باب لیاقت اشاره به وی را داشته باشد. باب در آثارش از نزدیکی ظهور موعود می‌گوید و برای زمان ظهور او به سال نه و سال نوزده اشاره می‌کند. نوزده سال بعد از دعوت باب، بهاءالله در سال ۱۸۶۳ در جمع یارانش و بعدتر در سال ۱۸۶۶ بصورت عمومی تر ادعای من یظهره اللهی کرد و عموم بابیان به وی ایمان آوردند.

جهان بینی: بازسازی مفهوم خدا، پیامبر، دین، تاریخ و رستاخیز

آثار باب از جمله بیان فارسی همه مفاهیم سنتی مذهبی را بازسازی می‌کند و اندیشه ای که در آن عرفان با زمانمندی تمدن (هشیاری تاریخی) و آزادی انسان پیوند می‌یابد را ارائه می‌کند.

مفهوم خدا

مفهوم خدا در اندیشه باب کاملاً استعلائی است یعنی خدا منزه و مقدس از هر تعریف و وصف است. این اندیشه درست نقطه مقابل تعریف خدای انسان گونه است که در ان خدا همان صفات انسان را دارد منتها بنحو بی نهایت. مثلاً انسان دارای علم و قدرت است و به همین ترتیب خدا هم می‌شود عالم و قادر منتهی در حد نهایت. اندیشه سنتی مذهبی در باره انسان بیشتر خدائی انسان گونه بوده است. اما همانگونه که فوئرباخ و مارکس در غرب نشان دادند خدای انسان گونه محصول خود بیگانگی انسان است یعنی آدمی صفات و طبیعت خود را از خود بیگانه ساخته و آن را به ابرها فرافکنی نموده و خدا را خلق کرده است. از نظر باب خداوند را نمی توان شناخت چه که او برتر از مفاهیم زبانی ماست. این مفاهیم مخلوق آدمی است که خود مخلوق خداست. چگونه می‌تواند خدا به توسط مخلوق مخلوقش محدود و شناخته شود. ذات و صفات خدا یکی است و بنابراین وقتی می‌گوئیم خدا عالم است مفهوم علم خدا را مطلقاً نمی دانیم چیست چرا که این علم با قدرت و کرم و زیبائی و نور یکی می‌باشد و البته ما از چنین نوع علمی هیچگونه تصوری نداشته و نداریم. بعنوان مثال در صحیفه عدلیه باب می‌نویسد:

و ذات معروف نزد احدی نیست زیرا که معرفت فرع وجود و اقتران است و ماسوای آن وجودی در رتبه آن ندارند چه حد آنکه به اقتران محتاج شوند و احدی نشناخته است خداوند را غیر از ذات مقدس او و احدی توحید نکرده خداوند را غبر از ذات مقدس او. و هر کس ادعای معرفت او را نماید کافر است به شهادت نفس خودش که ممکن و حادث است.

کتاب بیان فارسی نیز با تأکید بر همین تنزیه خدا آغاز می‌شود:

تسبیح و تقدیس بساط قدس عز مجد سلطانی را لائق که...متعالی از ادراک کلشیئ بوده وهست. خلق نفرموده آیه عرفان خود را در هیچ شیئ الا بعحز کلشیئ از عرفان او و تجلی نفرموده بشیئ الا بنفس او اذ لم یزل متعالی بوده از اقتران بشیئ.

اما از طرف دیگر بالاترین هدف و غایت خلقت شناسائی و عشق به خداست. از انجا که خدا را در حقیقت او نمی توان شناخت در نتیجه باب می‌گوید که خدا محض فضلش خود را برای خلق توصیف می‌کند تا آنکه آدمیان بر اساس توصیف خدا از خودش او را بشناسند و توصیف نمایند. اما این توصیف خدا از خود دیگر توصیف ذات خدا نیست بلکه این توصیف، حقیقتی است مخلوق خدا که عبارت از تجلی خدا در جهان است و در نتیجه صفات خدا که با آن خدا را توصیف می‌کنیم توصیف خدا در سطح خدا نیست بلکه محصول تجلی خدا در ظرفیت محدود جهان است چنانکه در گفته بالا باب می‌گوید که تجلی خدا به هر چیز «بنفس» آن چیز است. مثلاً تصویر آفتاب در آینه اگر چه از آفتاب حکایت می‌کند اما این تصویر در چارچوب ویژگیهای آینه ظاهر می‌شود و هرگز با خود خورشید یکی نیست. باب در تفسیر حدیث حقیقت می‌گوید که این وصف خدا از خود، که نه خود خدا بلکه مخلوق خداست، در وهله اول حقیقت پیامبران و در وهله دوم حقیقت هر چیز است و بنابراین شناسائی حقیقت خود و شناسائی پیامبر عبارت از شناسائی خدا در رتبه انسان می‌گردد:

فاعلم انٌ الحق قديم و الممكن حادث و الحق اجلٌ من ان ينزل الی الامكان, و الامكان ممتنع فيه الصعود الی الازل. فوجب فی الحكمة علی الحقٌ القديم ان يصف نفسه للخلق حتٌی يعرف الخلق بارئهم و يبلغ الممكن غايته من فيضه القديم. و هذا الوصف مخلوق لا يشبه بوصف و هو اية ليس كمثله شيئ. و هذا الوصف حقيقة العبد من عرفه عرف ربّه... و ذلك الوصف المعبٌر فی بعض المقامات بالفؤاد, و هذا الوصف الربوبية التی هی كنه العبودية، و الاية التی اراها الله فی الافاق و الانفس حتٌی يتبيّن للخلق انٌه الحقٌ.

مفهوم پیامبر

بنابراین شناسائی خداوند از طریق شناسائی تجلی خدا در این دنیا و خصوصاً به شکل تجلی خدا به یک پیامبر صورت می‌پذیرد که در هر زمان او را برای تکامل بشر بر گزیده است. اما مفهوم پیامبر و دین در کتاب بیان فارسی دستخوش نوآوری همه جانبه می‌گردد و در واقع نظریه باب در باره حقیقت و هویت پیامبران، هم از اندیشه مسیحی و هم از اندیشه اسلامی فراتر می‌رود در عین حال که آن دو مفهوم متناقض را با یکدیگر آشتی می‌دهد. کلید درک این نطریه نوین باب در تعبیر او از پیامبران بعنوان نقطه و تشریح وی از مقام نقطه آشکار می‌گردد. در بیان فارسی چنین آمده است:

فی انّ للنقطة مقامين مقام ينطق عن اللّه و مقام ينطق عمّا دون اللّه ذلك مقام عبوديته لذلك المقام الذی به يعبد اللّه بالليل و النهار و يسبح له بالغدو و الاصال ملخص اين باب انكه خداوند از برای شمس حقيقت دو مقام خلق فرموده يكی مقام غيب ذات او كه مظهر الوهيت است كه آنچه آيات نازل ميفرمايد از قبل او ميكند...و دون اين آيت كه در او است خلق او است

پس نقطه دارای دو رتبه است رتبه الوهیت و رتبه عبودیت. یعنی هر پیامبر مانند آینه پاکی است که از دو رتبه تشکیل می‌شود یکی جنبه عبودیت و ماهیت آن است یعنی ویژگیهای شیشه آن آینه. پیامبران از لحاط جنبه عبودیتشان با هم فرق دارند یعنی جنبه های بدنی و انسانی و تاریخی آنان با یکدیگر تفاوت دارند. اما حقیقت آینه نه شیشه آن بلکه تصویری است که از خورشید یعنی از خدا در صفحه آن شیشه نقش می‌بندد. این تصویر، خود خدا نیست اما از خدا حکایت می‌کند یعنی در این آینه جز خورشید را نمی توان دید و این همان بالاترین توصیف خدا از خود برای دنیاست. این تجلی خدا در وجود پیامبر عبارت از الوهیت پیامبر است. از این لحاظ همه پیامبران با یکدیگر یکی هستند و این رتبه مشتر ک، یعنی الوهیت نقطه، حقیقت راستین پیامبر است.

نظریه باب مفهومی نوین از پیامبر شناسی را بدست می‌دهد. نظریه یهود که در اسلام نیز تأکید می‌گردد پیامبر را صرفاً دارای جنبه عبودیت می‌داند. در آیه شهادت هر مسلمانی بر اینکه محمد رسول و عبد خداست اقرار می‌کند. در این نظریه پیامبر انسانی است که با الوهیت از طریق فرشته خدا که در خواب یا بیداری بر او ظاهر می‌شود تماس می‌یابد و تنها آن پیامی را که جبرئیل به او یاد می‌دهد به مردم می‌رساند و معنای رسول بودن هم همین رساندن پیامی است که او از خدا دریافت می‌کند. اما انجیل یوحنا و نوشته های پولس قدیس، مسیج را بعنوان «کلمه» خدا که مخلوق نیست و بر هستی سبقت و قدمت دارد و در واقع خود خداست معرفی نمود و در نتیجه مسیج را نه بعنوان عبودیت بلکه بعنوان الوهیت معرفی نمود. از این رو مسیجیان مقام مسیح را برتر از هر پیامبری می‌شمارند چرا که بر خلاف مسیح آنان صرفاً جنبه عبودیت دارند. با آنکه قرآن این نظریه مسیجی را نقد می‌نماید ولی بسیاری از مسلمانان در عین آنکه بر عبودیت پیامبر اسلام تأکید می‌نمایند برای او قدمت بر جهان (مقام لولاک) قائل شده و در داستان معراج او را فراتر از هر پیامبری توصیف می‌کنند. اما نظریه باب بر آنست که اولاً همه پیامبران دارای دوجنبه عبودیت و الوهیت هستند. دوم آنکه این جنبه الوهیت عبارت از تحلی خدا در دل آنان است و نه خود خدا. بنابراین وحی و فرشته و کلام خدا امری خارجی نیست بلکه حقیقت وجود همه پیامبران یعنی جنبه الوهیت آنان است. سوم آنکه همه پیامبران یکی هستند و هیچیک بر دیگری برتری ندارند. چهارم آنکه اگر چه حقیقت پیامبران نسبت به دنیای مادی قدمت و سبفت دارد اما آن حقیقت نیز مخلوق خداست و به نسبت به ذات خدا نیستی محض است. پنجم آنکه حقیقت پیامبر عبارت از کلمه یا کتاب ناطق است در حالیکه آیاتی که وحی الهی است و از قلم و زبان او جاری می‌شود کلمه و کتاب صامت است. پیامبر نه تنها کلام خدا را به مردم می‌آورد بلکه خود او حقیقت همان کلام است. اما این امر منحصر به یک پیامبر نیست بلکه همه پیامبران چنینند. ششم آنکه بزرگترین دلیل و حجت یک پیامبر اول خود پیامبر و آنگاه کلمات و کتاب اوست.

مفهوم دین و تاریخ

منطق پیامبر شناسی در آثار باب ضرورتاً مفهوم دین را دستخوش انقلابی بنیادی می‌کند. بیدین ترتیب که دین پدیداری پویا و زمانمند و تاریخی می‌گردد و بدین ترتیب هیچ دین و هیچ پیامبری آخرین دین و آخرین پیامبر نمی شود. دیدیم که حقیقت پیامبران که جنبه الوهیت آنان است یکی است و آنان تنها در جنبه ظاهری و تاریخی خویش با هم تفاوت دارند. بیان فارسی به همین علت همه پیامبران را رجعت یکریگر می‌شمارد یعنی صفات مشترک روحانی آنان یکی است و در نتیجه آن حقیقت مشترک در زمانه و فرهنگهای متفاوت و بر حسب اقتضاء و نیاز بشر در هر مرحله از تکامل خویش به شکل پیامبر جدیدی ظاهر می‌شود که در واقع همان پیامبر گذشته است اما پیام و کلامش با زمان انطباق یافته است. نوزده باب واحد اول بیان فارسی در واقع بیان این اصل می‌شود که باب بعنوان نقطه بیان رجعت محمد بعنوان نقطه فرقان است و همینگونه هجده حروف حی نیز رجعت صفات هجده نفس مقدس در باور شیعه دوازده امامی هستند (چهارده معصوم و ابواب اربعه). همه پیامبران اولین و آخرین پیامبرند چرا که همه یکی هستند اما هریک به اقتضاء زمان و تکامل بشر بصورت نوینی ظاهر می‌گردند. اما این تکامل روحانی بشر پایان و نهایتی ندارد و در نتیجه برای بزرگترین فیض خدا یعنی نبوت و رسالت الهی انقطاع و پایانی در کار نیست. پس بر طبق باب هم یهودیان و هم مسیجیان و هم مسلمانان درست می‌گویند که پیامبرشان آخرین پیامبر است منتهی نه فقط یکی از آنان بلکه همه شان درست می‌گویند چرا که همه پیامبران هم اولین پیامبرند و هم آخرین پیامبر اما برای تجدید دین و پیامری هرگز پایانی نیست. پیام پیان فارسی آشتی همه ادیان است چرا که اعلان می‌نماید که حقیقت همه ادیان یکی است.

بیان فارسی مفهوم دین را بکلی عوض می‌کند. در این نظریه دین نه آنستکه سنت پرستان مذهبی می‌گویند و نه آنکه جامعه شناسی ماده گرا می‌گوید. در مفهم اول دین صرفاً اراده خداست که مطلق است و ربطی به تاریخ ندارد و برای همین ایستا است یعنی مجموعه ای از احکام است که تا روز قیامت تغییر ناپذیرند. به باور بابی و بهائی چنیین تصوری از دین باعث می‌شود که احکام دینی از بزرگترین موانع در راه تکامل بشر و تمدن بشمار آیند. اما جامعه شناسی مادی گرا نیز اگرچه تحول ادیان و دگر گونی آنرا می‌پذیرد ولی دین را اساساً پدیداری اجتماعی شمرده و از منشاء روحانی و الهی آن غفلت می‌کند و در نتیجه ادیان در تضاد با یکدیگر قرار گرفته و تنها بازتابی از ساختار و فرهنگ جامعه خویش می‌شوند. اما بیان فارسی بر آنستکه همه ادیان هم یکی هستند و هم متفاوت چرا که همه آنها از خدا می‌آیند و حقیقت همه ادیان یکی است چنانکه حقیقت همه پیامبران یکی است. اما دین صرفاً اراده الهی که بر بشر و جامعه تحمیل شود نیست. بر عکی دین محصول تعامل اراده الهی و درجه خاص تکامل انسان و تاریخ است. در نتیجه اگر چه دین حاصل وحی الهی است اما این وحی بر طبق نیاز بشر، تکامل انسان و جامعه است که شکل می‌گیرد. به عبارت دیگز دین هم امری است الهی و هم امری است تاریخی/اجتماعی. به زبان دیگر دین محصول ارتباط متقابل اراده الهی با نیازها و تکامل انسان و جامعه است. یعنی انسان و خدا هر دو در تحقق دین به نوعی مشارکت دارند. از این روست که کتاب بیان فارسی آغاز دین بابی را نه زمان بعثت باب بلکه زمان آماده شدن اولین مؤمن به باب برای پذیرش پیام الهی تعریف می‌نماید. بیان فارسی سر آغاز آئین بابی را در مکالمه میان باب و ملا حسین بشرویه اعلان می‌کند و زمان دقیق آنرا بدست می‌دهد. («دوساعت و یازده دقیقه از شب پنجم جمادی الاولی سنه هزار و دویست و شصت» بیان فارسی ۲:۷)

مفهوم رستاخیز، بهشت و جهنم

بیان فارسی مفهوم قیامت را کاملاً تعبیری نوین می‌کند. مفهوم قیامت و معاد از نظر باب نه پایان تاریخ بلکه پایان یک مرحله از تکامل بشر یعنی پایان دوران یک دین و آغاز ظهور بعد است. پس قیامت مسیحیت با ظهور پیامبر اسلام صورت گرفت و قیامت اسلام در سال ۱۲۶۰ هجری قمری با ظهور باب اتفاق افتاد. برداشت متداول دنیای اسلام از روز قیامت و دوزخ و بهشت بر اساس ظاهر آیات قرآن قرار دارد. اما این مفهوم، جامعه و تاریخ را ایستا و غیر تاریخی می‌بیند، با مقتضیات خرد در ستیز است و با عدالت خدا که آدمی را که مدت کوتاهی خطا نموده تا به ابدیت در دوزخ مورد شکنجه قرار می‌دهد تضاد می‌یابد. این مفهوم عدالت سرمشق آدمیان هم می‌گردد و به همین دلیل سلطه فقهاء بر دولت معمولاً با اصول حقوق بشر منافات می‌یابد. همینطور بهشت اساساً بعنوان پدیداری مادی و جنسی و بعنوان فرافکنی آرزوهای جسمانی و انحطاط به ورطه مادی تصویر می‌گردد. بدین جهت باب بیان می‌کند که «مشاهده نمی شود که احدی از شیعه یوم قیامت را فهمیده باشد بلکه موهوماً امری را توهم نموده». از این روست که باب تعبیر نوینی از این مفاهیم بدست می‌دهد.

اولین مطلب این است که از نظر باب دوزخ و بهشت تنها متعلق به انسان نیست. به عبارت دیگر همه چیز در هستی دارای دوزخ و بهشت خود می‌باشد. بهشت عبارت است از شکوفائی کمالات بالقوه هر چیز. دوزخ عبارت است از محرومیت آن چیز از رسیدن به کمال خود. بیان فارسی بر این باور است که نه تنها آدمی بلکه طبیعت نیز مقدس است و دارای حق می‌باشد و وظیفه آدمی است که تا آنجا که در توان اوست بکوشد تا اشیاء به بهشت خود نائل شوند. به عبارت دیگر باب همه هستی را مظاهر خدا می‌بیند و انسان را موظف به حفظ محیط زیست می‌بیند. بعنوان مثال دو گفته بیان فارسی نقل می‌شود:

بلكه از برای هر شيئ حكم فرموده كه مقتدرين بر هر شيئ آن شيئ را بعلوٌ كمال برسانند كه از جنّت خود ممنوع نگردد... و موآخذه از آن نفس خواهد شد كه با وجود قدرت چرا منع فيض نمودی.

و نهی شده كه كسی شيئ را با نقص ظاهر فرمايد با آنكه اقتدار بر كمال اون داشته باشد. مثلأ اگر كسی بنای عمارتی گذارد و آنرا بكمال آنچه در آن ممكن است نرساند هيچ آنی بر آن شيئ نميگذرد مگر انكه ملائكه طلب نقمت ميكنند بر خداوند بر او بلكه ذرّات آن بنا هم طلب ميكنند. زيرا كه هر شيئ در حدّ خود وصول الی ما ينتهی در حدّ خود را تمنّا دارد و همينقدر كه كسی مقتدر شد و در حقّ اون ظاهر نكرد از او سؤال ميشود.

دومین نکته در این است که در مورد آدمی و تکامل اجتماعی نیز همین مفهوم صدق می‌کند. بهشت راستین شکوفائی کمالات نهفته انسان است و چون حقیقت انسان جوهر روحانی اوست بنابراین بهشت و دوزخ نیز امری تاریخی می‌گردند. روز قیامت نه پایان تاریخ بلکه زمان ظهور یک پیامبر جدید با ارزشهای روحانی نوین است. هر کس که این ارزشهای نوین را بپذیرد و دل خود را به تجلی خدا در صورت پیامبر نوین و آیات او بازکند در واقع از گورستان غفلت و نادانی برخاسته و زندگی روحانی جیدی می‌یابد و این عرفان و تکامل روحانی رسیدن او به بهشت است. آنان که در مقابل خدا و پیامبر او حاضر شده اما پیام او را نمی پذیرند خود را از تکامل روحانی ممنوع ساخته اند و این محرومیت همان دوزخ است. بیان فارسی می‌نویسد:

مراد از یوم قیامت یوم ظهور شجره حقیقت است...مثلاً از یوم بعثت عیسی (ع) تا یوم عروج آن، قیامت موسی بود که ظهور الله آن زمان ظاهر بود...و بعد، از یوم بعثت رسول الله (ص) تا یوم عروج آن قیامت عیسی (ع) بود که شجره حقیقت ظاهر شده در هیکل محمدیه...و از حین ظهور شجره بیان الی ما یغرب قیامت رسول الله (ص ) است که در قرآن خداوند وعده فرموده.

اما چون تکامل انسان پایان ناپذیر است در نتیجه توقف در یک مرحله و عدم پیشرفت روحانی بموازات تجدید و تکامل ادیان چیزی نیست جز دوزخ. بنابراین مفهوم قیامت بجای آنکه بیانگر پایان تاریخ باشد بر عکس بیانگر این نکته است که تکامل جوامع بشری پایان ناپذیر است و هر مرحله جدیدی از این تکامل رستاخیز مدنیت گذشته است و تکرار این رستاخیز را نیز پایانی نیست چرا که هیچ دین و پیامبری آخرین دین، آخرین پیامبر، و آخرین مرحله تکامل انسان نیست.

اصل وحدت و یگانگی

همانگونه که نادر سعیدی خاطر نشان کرده است نوشته های باب را می‌توان به سه دسته تفسیم کرد. دسته اول بیشتر به تفسیر آیات گذشته خصوصاً قرآن می‌پردازد. دسته دوم بیشتر فلسفه و مابعد الطبیعه را مورد بحث قرار می‌دهد. اما دسته سوم که با بیان فارسی و عربی آغاز می‌شود به قوانین و احکام آئین بابی بعنوان هم یک دین مستقل و هم وسیله ای برای آماده سازی مردم به ظهور موعود بیان یعنی من یظهره الله اقدام می‌کند. اما در هر سه مرحله و هر سه نوع نوشته های خویش باب بر اصل یگانگی هستی تأکید می‌نماید. منطق تفسیر باب بصورتی است که در تفسیر هر چیزی به حقیقت آن چیز نگاه می‌کند و چون حقیقت هر چیز تجلی خدا است پس در همه چیز جوهر روحانی آن یعنی جلوه حقیقت مشترک پیامبران را می‌بیند. در مباحث فلسفی خود باب همه هستی را مخلوق مراتب هفتگانه خلقت می‌بیند و در همه چیز اسماء و صفات و تجلی حق را می‌بیند. اینستکه احکام بیان فارسی هم نمادی از جوهر عرفانی انسان است و هدفش حصر توجه آدمیان به حقیقت خویش می‌باشد. اینستکه بیان فارسی مفهوم نوینی از هویت را بدست می‌دهد.

در تعریف سنتی انسان، آدمیان بر اساس ویژگیهای گوناگونی که ایشان را از یکدیگر متمایز می‌کند معرفی می‌شوند. علوم اجتماعی و فلسفۀ معاصر از جمله فلسفۀ پسا مدرن نیز اصولا مفهومی بعنوان انسان را نپذیرفته و بالعکس هویت آدمها را بر اساس قومیت، زبان، وطن، جنسیت، نژاد، مذهب و طبقه اجتماعی تعریف می‌نمایند. نتیجه این طرز فکر آن است که آدمیان از طریق تفاوت و تضادشان با دیگر آدمیان شناسایی گردیده و در نتیجه امکان یگانگی و وداد در جهان بشری از میان می‌رود. اما باب تعریف نوینی از انسان بدست می‌دهند. در این تعریف، آدمی که جلوه ای از مقام نقطه یا مشیت است (که آنهم جلوه ای از خداست) همانند پیامبر دارای دو جنبه یا دو مقام است یکی جنبۀ الوهیت و دیگر جنبۀ عبودیت. آدمی در بیان فارسی همانند یک آینه است که این آینه از دو قسمت تشکیل شده است یکی شیشۀ آینه است که این شیشه ها با یکدیگر تفاوت دارند، و دیگر تصویری است که از خورشید در این آینه ترسیم می‌گردد. این خورشید چیزی جز صفات و اسماء خدا نیست. به عبارت دیگرحقیقت آدمی آیه ونشان خداست که درشیشۀ ماهیت او متجلی و آشکار می‌گردد. به عبارت دیگر آدمی از دو جنبه تشکیل شده است یکی وجودش که فیض تجلی الهی و صفات الهی است و دیگری ماهیتش که ویژگیهای خاص آن آدم است که او را از دیگرموجودات جدا می‌سازد. فرهنگ بشر تاکنون اساسأ انسان را بعنوان خصوصیتهای شیشه یا ماهیت این آینه تعریف نموده است در حالیکه باب بشریت را دعوت می‌کند که به حقیقت و هویت راستین آدمیان یعنی صورت و مثال خدا که در آینۀ انسان تصویر شده است توجه کنند. بدین ترتیب هویت راستین آدمیان همان حقیقت انسانیت آنان می‌شود که آنهم آیۀ خداست و از این جهت است که حقیقت آدمیان وحدت و یگانگی و عشق و وداد است:بیان فارسی چنین می‌گوید:

خداوند از برای شمس حقیقت دو مقام خلق فرموده یکی مقام غیب ذات او که مظهر الوهیت است که آنچه آیات نازل می‌کند از قبل او می‌کند...و دون این آیت که در اوست خلق اوست...و در کینونت هر شیئی آیتی عن الله بوده و هست که به او توحید او را تواند کرد...و همین قسم هر شیئ به آیت خلقیت عبادت می‌کند محبوب خود را ولی نرسیده و نمی رسد الا به آیتی که عن الله در اوست که مدل بر اوست.

نتیجه این مفهوم هویت اینستکه همگان مقدس و عزیز می‌گردند. از جمله بازتابهای این اندیشه بحث باب در کتاب الاسماء در مورد نام خداوند بعنوان «زارع» است. در کتاب الاسماء باب در باره ۳۶۱ اسم خدا بحث می‌نماید. یکی از این اسم های خدا اسم زارع یا کشاورز است. معمولاً زارع و کشاورز در رده بندی اجتماعی مقامی بسیار پائین داشته است. اما باب زارع را بعنوان یک اسم خدا معرفی می‌کند و توضیح می‌دهد که خداوند بهترین زارع است. چرا که دانه های آیات خودرا در دل و جان آدمیان می‌کارد و این دانه ها درزمینهای پاک بلافاصله رشد کرده ومیوه می‌بخشند. ازاینجاست که این کشاورز الهی مردم را به تطهیر دل فرا می‌خواند. درسرآغاز بحث خود باب بزبان آیات واز زبان خدا می‌گوید که نه مردم بلکه خدا کشاورز راستین است و ازاینجا نتیجه می‌گیرند که بنابراین چون کشاورزان جلوۀ اسم خدا هستند باید همانگونه با آنان رفتار شود که با شاهان وامراء رفتارمی شود چراکه هردو یکی هستند و هردو مظاهر خدا می‌باشند وهردوقائم بامر الهی هستند. یعنی تعریف روحانی انسان به شکل دعوت به برابری حقوق همگان در جامعه جلوه می‌یابد:

قل ان الله لیزرعن فی الارض کیف یشاء بامره افلا تنظرون. اتحسبون انکم تزرعون قل سبحان الله انا کنا زارعین. قل فلا تنظرن الی احد الا بمثل ما انتم تنظرون الی اعلی علوکم فان ما نقلت فی الذینهم اولی الامر منکم والذینهم اولی الزرع امر واحد کل بامرالله قائمون.

ساختار بیان فارسی و عربی خود سمبلی از همین اصل یگانگی است. تنظیم ساختار بیان بر اساس واحد و باب و کلشیئ بیانگر فلسفه روحانی باب است. باید دانست که در حروف ابجد کلشیئ مساوی ۳۶۱ است. بنابراین کتاب بیان هم در حقیقت کلشیئ است چرا که مدنیت نوین توسط کلمه الهی خلق می‌شود و در نتیجه بیان سرچشمه همه چیز می‌گردد و مانند قرآن دارای هر تر و خشکی است یعنی که مدنیت روحانی نوین از طریق آن بظهور می‌رسد. اینستکه کلشیئ سمبل پنج مفهوم می‌گردد: کلشیئ گاهی بمعنای همه هستی است و گاهی بمعنای جامعه بشر است و گاهی بمعنای مدنیت و جامعه بابی است و گاهی بمعنای کتاب بیان است و گاهی بمعنای تمامیت یک سال (۱۹ ماه که هر مه ۱۹ روز دارد) است. نکته اصلی این است که همه این معانی کلشیئ بهم ارتباط یافته و در واقع وحدت و یگانگی راستین همه چیز و همه کس بعنوان بازتاب اسماء و صفات خدا تأکید می‌گردد. باب مکرراً توضیح می‌دهد که کلشیئ یا ۳۶۱ از ۱۹ سرچشمه می‌گیرد (۱۹×۱۹=۳۶۱). اما این نوزده اشاره به باب و هجده حروف حی او دارد. به همین دلیل باب واژه واحد را به دو معنی می‌گیرد. واحد هم یک است و هم نوزده. یک است چون واحد بمعنای یک می‌باشد. اما مجموع عددی کلمه واحد معادل نوزده است یعنی واو ۶ است و الف ۱ است و ح ۸ است و دال ۴ است که در مجموع می‌شود نوزده. پس باب و ۱۸ حروف حی می‌شوند واحد اول ولی این نوزده نفر از حقیقت باب سرجشمه می‌گیرند که واحدی است بلا عدد یعنی یکی که سرچشمه اعداد است ولی خودش مستعلی از تعدد است. اکنون می‌توان مفهوم فلسفی این ساختار را دریافت: همه چیز در حقیقت خود بازتابی از وحدت اصیه یعنی حقیقت پیامبران و تجلی صفات خداست. پس در هر چیز و هر کس تنها باید تجلی خدا را دید و هر کس و هر چیز را مقدس و زیبا شمرد.

انسان

آدمی در نوشته های باب دارای مقامی بزرگ است چرا که حقیقت انسان تجلی اسماء و صفات الهی است. باب مکرراً دعای پیامبر اسلام را که از خدا میخواست که حقائق اشیاء را به او بنماید (اللهم ارنی حقائق الاشیاء) ذکر کرده و نوشنه های خود را تحقق این دعا می‌شمارد (مثلاً در پنج شأن، فصل نام خدا اقرب). یعنی باید به حقیقت روحانی وجود و جهت وحدت هستی توجه نمود و این نوع نگرش را ورود به مشعر فؤاد می‌نامد و بر آنست که مردم را بگونه ای تربیت کند که در دل آنان چنین فرهنگی جایگزین گردد.

از مهمترین اصول اندیشه باب در باره انسان تأکید بر آزادی اوست. برخلاف پندار متداول در مسیحیت و اسلام که در اکثر موارد آزادی انسان را نفی کرده و به جبر الهی باور دارند (مسیحیت توسط نظریه گناه اولیه و اشاعره که در میان اهل سنت چیره اند به جبر گرایش دارند) باب، همانند زرتشت، بر آزادی و اختیار آدمی تاکید می‌نماید. آزادی انسان جزئی ناگسستنی از تمامی الهیات وعرفان بابی است. چنانکه دیدیم آدمی از دو جنبه الوهیت و عبودیت تشکیل می‌گردد. این دو جنبه یکی اشاره به فیض و تجلی خدا یعنی «وجود» دارد و دیگری به «ماهیت» و اختیار و پذیرش آدمی تاکید می‌نماید. بدین ترتیب همه چیز به عبارتی بیان این واقعیت است که آدمی از طرفی مختار و آزاد است و از طرف دیگر نیز بدون فیض و ارادۀ الهی هیچ چیز وجودی نخواهد داشت. این مفهوم به شکل مراتب هفتگانۀ خلقت هم مورد بحث قرار می‌گیرد. نام باب یعنی علی محمد هم نشانه ای از این مراتب سبعه می‌شود که از ۳ حرف و آنگاه 4 حرف تشکیل شده است. بر طبق آثار باب شرط تحقق و هستی هرچیز ۳ عامل است و ظهور آن حقیقت در دنیای مادی و عینی بشکل تنزل آن سه مرحله درچهار مرحلۀ بعد صورت می‌گیرد. در نتیجه مهمترین پیش فرض هستی هرشیئی ۳ عامل یا سه مرحله است که از آن به مشیت، اراده و قدر تعبیر شده است. مشیت فیض وجود است که از خداست. اراده عبارت از اختیار و آزادی و قبول وجود توسط ماهیت است. قدر عبارت از پیوند مشیت و اراده یعنی جمع وجود و اختیار است. هیچ چیز محقق نمی شود مگر آنکه وجود و ماهیتی خاص با هم پیوند یابند والا وجود محض یا ماهیت محض کافی نیست. در آثار باب حتی واژۀ باب نیز نشانه ای از همین اصل می‌شود یعنی باء اول به وجود یا مشیت یا الوهیت و باء دوم به ماهیت یا اراده یا عبودیت اشاره می‌کند و الف واسطه عبارت از پیوند و جمع و وحدت آن دو می‌شود.

در اینجا لازم است که به تفسیر خارق العادۀ باب از حدیثی اسلامی که بسیار مشهور و متداول و پرنفوذ بوده و ظاهراً اثبات اندیشه جبر و عدم آزادی است اشاره ای شود. این حدیث بیان می‌کند که آدم ظالم در شکم مادرش هم ظالم است و آدم نیک در شکم مادر نیک می‌باشد (الشقی شقی فی بطن امه والسعید سعید فی بطن امه). اما باب این حدیث را بگونه ای تفسیر می‌نماید که بر عکس، حدیث مزبور به اثبات آزادی انسان دلالت میکند. به تفسیر باب، مشیت یا وجود پدر است و اراده یا ماهیت مادر و در نتیجه فعل خلقت مانند پیوند پدر و مادر است که این پیوند بشکل ظهور کودک در شکم مادر یعنی باردار شدن مادر صورت می‌پذیرد. بنابراین «بطن ام» عبارت از مرحله قدر است که پیوند مشیت و اراده یعنی جمع میان فیض الهی و آزادی و اختیار آدمی است. پس تفکیک میان ستمکار و نیکو کار اول بار در مرحله قدر یعنی پس از تحقق انتخاب و اختیار صورت می‌گیرد. بعنوان مثال باب می‌نویسد:

و ان فی ذلک المقام [ قدر] تظهر الکثرات و تمیز السبحات عن الشبحیات و الذوات عن الصفات و یشقی من یشقی فی هذه الرتبة بقبول اختیارها و یسعد من یسعد فی هذه الرتبة بما فضل الله علیها من جهة اختیارها و هی بطن الامکان و عمق الاکبر الذی اشار الامام (ع ) بان الشقی شقی فی بطن امه و السعید سعید فی بطن امه. لان جهة قبول الخیر و الشر هی جهة الثالثة التی تظهر بعد اقتران الامرین.

آدمی بر طبق بیان نباید خوار و ذلیل شود. از جمله جلوه های مقام انسان در کتاب بیان عربی تأکید بر لزوم ریشه کن ساختن فقر، حرام کردن گدائی، و وجوب اشتغال به کارو کسب می‌باشد. بیان عربی در گفته زیرهم وظیفۀ جامعه و دولت و ثروتمندان را درغنی ساختن فقرا تصریح می‌کند و هم گدائی یعنی کار نکردن و از مردم طلب کردن را حرام می‌کند چه که گدایی و فقر هر دو عزت آدمی را به پستی و خواری تنزل می‌دهد و در عین حال گدایی حرام است چه که همه باید کارکنند و اگر کسی توانایی جسمانی یا ذهنی برای کار کردن نداشته باشد باید جامعه به او کمک کند:

ان یا اولی الغناء انتم وکلاء من عندالله فلتنظرن فی ملک الله ثم المساکین من ربهم لتغنون و لا یحل السؤال فی الاسواق و من سئل حرم علیه العطاء و ان علی کل ان یکسب بامر و من لا یقدر انتم یا مظاهرالغناء منی الیهم لتبلغون.

یکی از دیگر جلوه های مقام انسان در اندیشه باب تأکید وی بر لزوم بازسازی روحانی عرصۀ اقتصاد و صنعت است. در آثار گوناگون، ازجمله بیان فارسی و کتاب الاسماء، تأکید می‌شود که آدمی باید در حیطۀ کار و صنعت کارش را در کاملترین شکل ممکن درسطح خود عملی نماید. معمولاً از واژۀ اتقان (کمال جوئی) در این بحث استفاده می‌گردد و آدمی همانند خدا باید صنع و ساخته اش درنهایت کمال و اتقان باشد. به گفته باب وقتی که آدمی در فعالیت اقتصادی و صنعتی خود بر اساس این اصل رفتار نماید آنگاه بعنوان صورت و مثال خدا عمل کرده است و در نتیجه در چنین زمانی مثل آنست که کار او در واقع کاری است که توسط خدا انجام شده است. بدین ترتیب این تقدس انسان باید در سطح فعالیت مادی و اقتصادی نیز خودش را آشکار نماید و بنابراین عرصه اقتصاد یعنی مادی ترین عرصه زندگی اجتماعی عرصه ای روحانی و معنوی و اخلاقی می‌شود. بحث درباره اتقان نتیجۀ منطقی مفهوم نوین بهشت در آثارباب است. بدین ترتیب که بهشت نه فقط برای انسان بلکه برای هر شیئی مطرح می‌شود. گفته زیر نمونه ای از این تأکید بر اتقان در کار و صنعت و عمران و توسعه جامعه است:

لم تزل كان ياالهی صنعك تاما كاملا متقنا محكما ولا تزال لتكون صنعك متقنا محكما تاما كاملا ... وامرت عبادك من اول الذی لا اول له الی اخر الذی لا اخر له ان يتقنون صنع الذی يظهر با يديهم علی علو ما يمكن ان يظهر من الكمال فان هذا من اتقان صنعك يا ذا الجلال ... فلتربين اللهم خلق البيان ان لا يوجد فيهم من شيی ء مصنوع الا وقد ظهر فيه صفه الصنع علی منتهی الكمال ... فانك قد احببت بذلك ان تعمرن الارض بصنايعك البهيه من ايدی عبادك وصنعك العليه من ايدی خلقك.

یکی دیگر از چشمگیرترین احکام بیان فارسی نفی دستگاه آخوند و کشیش و تأکید بر برابری افراد است. ناگفته نماند که بیان فارسی نه تنها باب را ظهور قائم موعود بلکه ظهور پیامبری جدید می‌شمارد و بدین ترتیب ادعای علمای شیعه در مورد اقتدار روحانی و یا سیاسی ایشان بعنوان نمایندگان قائم در زمان غیبت امام دوازدهم را باطل می‌سازد چرا که اکنون قائم و علم راستین ظاهر شده است. به همین ترتیب باب بالا رفتن بر منبر را حرام می‌سازد چرا که تفکیک میان فقیه دانا و مردم نادان را توهین به مقام انسان می‌شمارد. به همین ترتیب بیان فارسی نماز دسته جمعی را تحریم می‌کند چرا که جز خدا هیچکس نمی داند که ایمان چه کسی بر تر از دیگران است تا آنکه رهبر نماز باشد.

برای رعایت اختصار از تفصیل این بحث خود داری می‌شود و فقط به ذکر فهرست وار برخی دیگر از تعالیم باب که عزت و حرمت انسان را ارج می‌نهد اکتفاء می‌شود: دستور به امراء و حاکمان و همینطور همه مردم که آنچه را که بر خود نمی پسندند بر احدی نپسندند – وظیفه امراء در عمران شهرها و خیابانها و در توسعه پست و در تشویق علم و صنعت و نظافت و زیبایی –– تحریم اندوهگین ساختن هر انسان و حتی تعیین مجازات برای آن، حرام ساختن توبه از گناهان نزد هر انسانی، تحریم حمل اسلحه، تحریم پرخاشگری حتی بالا بردن صدا و خروج از حد ادب و وقار، لزوم بنای حمام در همه جا و استحمام بدن هر چهار روز یکبار، حرام ساختن استهزاء دیگران چه به زبان و چه به اشاره، حرام ساختن تنبیه بدنی ، کتک و ضرب ، کشتن انسان یا قطع کردن اعضاء بدن، تحریم خوار و ذلیل ساختن یک انسان.

فلسفه اخلاق

آثار باب از جمله بیان فارسی آکنده از مباحث و احکام در باره فلسفه اخلاق است. بطورکلی فعل آدمی باید سلوکی روحانی باشد و این سلوک باید به شکل نوع ویژه ای از رفتار خود را در زندگی فردی و اجتماعی ظاهر کند. باب دو اثر بنام «فی السلوک» دارد که در آن سلوک بمعنای سفر روحانی در جهت حقیقت هستی با سلوک بمعنی نحوه رفتار یکی می‌گردد و یکی بدون دیگری کامل نیست. بنابراین عرفان و فلسفه اخلاق از یکدیگر ناگسستنی می‌شوند. در اینجا به ذکر مهمترین اصول اخلاق در بیان فارسی اکتفاء می‌گردد:

لله

کمتر واژه ای مانند لله در بیان فارسی تأکید می‌گردد. آدمی باید همه کارهایش لله باشد یعنی بخاطر خدا و رضای او باشد. به عبارت دیگر فعل آدمی نباید ابزاری برای دنبال کردن منافع خصوصی و خودخواهانه باشد. به همین دلیل بیان فارسی حکم می‌کند که هر کس هرگاه که می‌خواهد کاری انجام دهد باید یا به زبان و یا دردلش بگوید که او این کار را لله انجام می‌دهد. بگفته باب «هیچ عملی عمل نمی گردد الا آنکه لله واقع شود.» یعنی بیان فارسی می‌خواهد که انگیزه اخلاقی فعل همواره در مد نظر آدمی باشد. به همین دلیل است که بسیاری از احکام باب به عدد ۹۵ مرتذط می‌گردد مثل ذکر اسمهای خدا هر روز ۹۵ مرتبه و یا عدم تجاوز مهریه از ۹۵ مثقال طلا. سبب این مطلب را بیان فارسی خود توضیح می‌دهد که چون همه کار باید لله انجام شود و چون در حروف ابجد لله برابر ۹۵ می‌باشد در نتیجه این نوع احکام در واقع فرد را یادآور می‌شود که کارش در زمانی درست است که با انگیزه اخلاقی همراه باشد.

اتقان

چنانکه قبلاً ذکر شد، آدمی باید در هر کاری از فعل خدا سرمشق بگیرد. فعل خدا نه تنها بمنظور غرض خودخواهانه و بخاطر رفع یک نیاز نفسانی انجام نمی شود بلکه بعلاوه صنع و خلقت خدا در نهایت اتقان و کمال است. بنابراین آدمی باید در کار و صنعت خود نیز کار خود را در اوج اتقان که در توانائی اوست انجام دهد. این اصل حتی از مفهوم «اخلاق کار» مسیحی فراتر رفته و مفهومی کاملاً عرفانی/اجتماعی می‌گردد یعنی آنکه در چنین فعلی مثل آنستکه این خداست که از طریق آدمی دست به فعل می‌زند. در بیان فارسی آمده است:

و نهی شده كه كسی شيئ را با نقص ظاهر فرمايد با انكه اقتدار بر كمال اون داشته باشد. مثلأ اگر كسی بنای عمارتی گذارد و آنرا بكمال آنچه در آن ممكن است نرساند هيچ آنی بر آن شيئ نميگذرد مگر انكه ملائكه طلب نقمت ميكنند بر خداوند بر او بلكه ذرّات آن بنا هم طلب ميكنند. زيرا كه هر شيئ در حدّ خود وصول الی ما ينتهی در حدّ خود را تمنّا دارد و همينقدر كه كسی مقتدر شد و در حقّ اون ظاهر نكرد از او سؤال ميشود.

لطافت و زیبائی

از مهمترین احکام بیان فارسی ضرورت رعایت لطافت و زیبا سازی زندگی و جامعه است و هماگونه که در بیان آمده است کمتر امری بقدر لطافت در آن تأکید شده است: «زيرا كه در آن بقدری كه امر شده در تلطيف در اوامر ديگر نشده.» این لطافت از مفهوم نظافت ظاهری گرفته تا لطافت قلب، زیبا سازی هستی، و هنر را در بر می‌گیرد. در واقع توسط لطافت، دنیای مادی جلوه گر ملکوت خدا می‌شود. در بسیاری از موارد دو حکم اتقان و لطافت با یکدیگر یکی می‌شوند.

حزن و شادی

باید گفت که شاید مهمترین اصل اخلاقی بیان فارسی تحریم محزون کردن هر انسانی است و بر عکس بالاترین فضیلت شاد ساختن دلهاست. بیان فارسی اساس اخلاق و علم اخلاق را هم در جلوگیری از حزن برای خود و دیگران می‌یابد:

كلّ علم علم اخلاق و صفات است كه انسان بان عامل باشد كه بواسطه آن علم بر نفس خود حزنی مشاهده نكند و بر نفسی حزنی وارد نياورد. اينكه امر بتقوی و ورع يا شئون ديگر شده كل راجع باين ميگردد.

از چشمگیرترین جلوه های این حکم در بیان فارسی لزوم «اجابت» به پرسش و خواسته دیگران است. هرکس باید پاسخ پرسش دیگران را به سودمندترین شکل بدهد و اگر نامه ای دریافت می‌کند به آن پاسخ دهد. اما باید از این هم فراتر رفت و باید دید که اگر کسی نیازی دارد حتی اگر به زبانش چیزی نمی گوید باید به ندای وضعیت او و شرایط زندگی او پاسخ داد یعنی باید نسبت به همگان احساس مسئولیت کرد و در بهبود حال دیگران کوشش کرد. بیان فارسی می‌نویسد:

واجب گشته در اين ظهور كه اگر كسی بسوی كسی خطّی نويسد بر اينكه او را جواب دهد, و فصل محبوب نبوده, بخطّ خود يا بخطّی كه امر كند. و همين قسم اگر كسی سؤال كند بر مستمع واجب است جواب بانچه دلالت كند... و همچنين اگر كسی لسان حالش ناطق باشد بر متفرسٌين لازم است اجابت او, و همچنين اگر مقاعد آن محلّ اجابت باشد يا ظهورات ديگر كه نفس بصير خود ادراك ميكند واجب است اجابت او, تا آنكه هيچ نفسی در هيچ موقع سبب حزنی مشاهده ننمايد.

این مطلب بقدری اهمییت دارد که باب به عبارتی خانه خدا را دل مردم می‌شمارد و در نتیجه به باور اوحج راستین نیازمند آوردن شادی به دلهاست:

مراقب خود باشيد كه در هيچ حال بر هيچ نفسی حزن وارد نياوريد كه قلوب مؤمنين اقرب است بخداوند از بيت طين... ولی هيچ شيئ در سبل حجّ اهم از آن نيست كه تكسّب اخلاق نموده كه اگر با نفسی باشد نه خود محزون گردد و نه او را محزون كند. چه در سبيل مكّه امری كه اقبح از هر امری بود نزد حق و هبط عمل ايشان ميشد نزاع حجّاج بود با يكديگر چه اين امر در هر حال حرام بوده و هست و سنّت مومنين غير از حلم و صبر و حياء و سكون نبوده و نيست بلكه بيت بيزار است از مثل اين مردم كه در حول او طواف كنند.

باب تأکید می‌کند که حرمت محزوت ساختن مردم و لزوم شادساختن آنان در مورد زنان حتی اهمیت بیشتری دارد:

هيچ طاعتی در بيان اقرب از ادخال بهجت در قلوب مؤمنين نبوده و هم چنين ابعد از حزن بر آنها نبوده و در اولوالدوائر (زنان) حكم مضاعف ميگردد چه در بهجت و چه در حزن و انسان در هر حال بايد مراقب باشد كه اگر بابتهاج نياورد نفسی را هم محزون نگرداند نفسی را.

زبان شناسی معنوی

یکی از احکام نمادین بیان فارسی اینستکه برخورد ما با اسم افراد و اشیاء دگرگون گردد یعنی در اسم هر چیز نامهای خدا را ببینیم و بدین ترتیب هرچیزی را در حقیقت و کمال آن که تجلی خداست بنظر آوریم و با آن به احترام برخورد کنیم. در گفته زیر ذکر می‌شود که حتی در سنگ که ظاهراً بی ارزش ترین چیز است هم باید اسماء خدا را که در قرآن آمده است دید. یعنی در سین آن سبوح، در نون آن نور و در گاف آن (و در این مورد کاف چون در قرآن و زبان عربی حرف گاف وجود ندارد) کریم را دید. در نتیجه همه چیز می‌شود تبلور نامهای خدا، یعنی همه چیز را باید عزیز و مقدس و بزرگ دید و با همه چیز بدینسان رفتار کرد:

از آنجائی كه اهل بيان را خداوند امر فرموده كه كلّ شيئ را بمنتهی اليه كمال خود ظاهر گردانند اذن فرموده ايشان را كه هر شيئ را بحروف اسم او باسماء اللّه جلّ و عزٌ خونده شود كه هيچ نفسی در هيچ شيئ نبيند الّا طلعت ظهور مشيّت را كه در او ديده نميشود الّا اللّه. مثلاً منتهی اليه رتبه جماد سنگ است در سين او نبيند الّا سبّوح و در نون او الّا نور را و در كاف او الّا كريم را چه ذكر كند بقول يا چه خطور كند بقلب او

نظر باب راجع به اسلام

باب اسلام را آئینی الهی، قرآن را کلام خدا، و محمد را رسول خدا می داند. شماری از نوشته های باب بصورت تفسیر سوره های قرآنی نوشته شده است و معانی باطنی و عرفانی آن آیات را آشکار می سازد. در زمان اقامت باب در اصفهان، منوچهر خان معتمدالدوله حاکم مقتدر آنجا، که از زمینه مسیحی آمده و قلباً هنوز در باره پیامبر اسلام اطمینان نداشت، در حضور علماء از باب خواهش نمود که در اثبات نبوت پیامبر اسلام رساله ای بنویسد. باب بلافاصله و بدون درنگ رساله مفصلی در همان جمع و به خط خویش با مرکب آبی رنگ بنگاشت. نام این نوشته رساله اثبات نبوت خاصه است. در این اثر بصورتی حیرت انگیز باب نشان می دهد که هیچ چیز در مورد زندگی پیامبر اتفاقی نبوده بلکه همه چیز در مورد او، مانند نام پدر و مادر یا تاریخ تولد و نظائر آن، بیانگر مفاهیمی نمادین از حقائق الهی است. در عین حال باب در این اثر مانند همه آثارش بزرکترین دلیل حقانیت پیامبر اسلام را نزول آیات بر می شمارد و مصداق همین امر را در مورد خودش تأکید می نماید. این اثر چنان منوچهر خان را متأثر نمود که نه تنها به پیامبر اسلام بلکه به باب نیز ایمان یافت و در جرگه پیروان او در آمد.

تکامل ادیان، پایان دوره اسلام

از نظر باب حقیقت همه پیامبران و همه ادیان یکی است. کلمه الهی خود را بدو صورت متجلی می سازد: یکی حقیقت پیامبر است و دیگر آیاتی که به وحی الهی از او صادر می شود. اما این کلمه الهی حقیقتی است زنده و به همین دلیل پویا. به همین جهت است که کلام الهی اگر چه یکی است ولی در زمانهای گوناگون بر اساس تکامل استعداد بشر بصورت جامعتری خود را ظاهر می کند. پس هر دینی در زمان خود و به نسبت به گذشته کامل است و در عین حال کمال بالقوه هر دینی ظهور پس از آنست یعنی در دیانت بعدی است که شکوفائی کمالات بالقوه دیانت و مدنیت قبل ممکن می شود. مثلاً تورات و انجیل و قرآن همه کلمه واحدی هستند که در زمانهای مختلف به شکل نوین و کاملتری خود را ظاهر کرده اند. پس کمال تورات، انجیل و کمال انجیل، قرآن است و اکنون کمال قرآن بصورت بیان ظاهر شده است. از این روست که بیان فارسی قرآن را هم اکنون محزون ترین پدیدار در دنیا می داند چرا که کسانی که مدعی ایمان و عشق به آن هستند مانع می شوند که قرآن و پیروانش به کمال و بهشت خود یعنی بیان و مؤمنانش نائل شوند:

قرآن و ارواح متعلقه به آن مشتاق بودند بظهور منزل خود و غیر اورا منظور نظر نداشته و نمی دانند... و امروز فرقان صلوات می فرستد بر حروفی که او را عروج داده و داخل بیان نموده...چنانچه امروز هیچ شیئ محزونتر از فرقان نیست و کل او را تلاوت می نمایند و از رحمت او هیچ ندارند الا نقمت را بمثل آنهائیکه در حین نزول فرقان، کتاب الف (انجیل) را تلاوت می نموده. ای اهل بیان نکرده مثل آنچه اهل فرقان نموده و از محبوب خود به هیچ شیئ محتجب نگشته که ارتفاع بیان عروج بسوی او است.

باب دوره اسلام را هزار سال می‌داند که با ظهور او به پایان رسیده‌است.

برداشتهای نوین روحانی

به باور باب، آثار وی برای اول بار حقیقت نهفته و باطنی مفاهیم اسلامی و آیات قرآنی را آشکار می کند. به عنوان مثال به باور باب آنچه که شیعیان بعنوان اصول دین به آن باور دارند دارای معانی نهفته ای است که با برداشتهای ظاهری متداول میان مسلمانان تفاوت بسیار دارد. برداشتهای متداول از روز قیامت و بهشت و دوزخ، و با خاتمیت و تغییر ناپذیر بودن فقه اسلامی برای تعیین قوانین جامعه، و یا زنده بودن امام دوازدهم و انتظار عدل او که خشونت و نابردباری افراطی به نظر می آید همه نه تنها با خرد در ستیزند بلکه با لطافت عرفان، مقام انسان، و رحمت الهی نیز ناسازگار بنظر می آیند. از این رو باب همه این مفاهیم را حائز معانی باطنی می داند.

توحید و نبوت

توحید اگر چه حقیقت محض است اما معنای توحید در رتبه ذات خدا برای هیچ مخلوقی قابل درک نیست و بنابراین اوج عرفان بشر شناسائی تجلی و ظهور توحید حق در آینه موجودات است یعنی توحید خدا را صرفاً از طریق توحید حقیقت مشترک پیامبران می توان ایجاب نمود.

اصل نبوت به باور باب بیانگر این واقعیت است که حقیقت همه پیامبران یکی است و آن هم چیزی جز تجلی اسماء و صفات خدا در آینه پیامبران نیست. پس وحی الهی از فؤاد پیامبر یا حقیقت پیامبر ناشی می شود و نه از ذات خدا. بعبارت دیگر کلام الهی کلام ذات خدا نیست چه که در ذات حق تکلمی در کار نیست چرا که در آن رتبه اصلاً خلقی وجود ندارد که کلامی برای او مطرح شود. بلکه کلام حق عبارت از کلام تجلی حق در حقیقت پیامبر است. پس پیامبر بعنوان نقطه دارای دو مقام است مقام عبودیت که مخلوق خداست و مقام الوهیت یعنی آنکه در آینه وجود پیامبر جز تجلی اسماء و صفات الهی را نمی توان دید. از آنجا که پیامبران حقیقتشان یکی است پس همه پیامبران هم اولین پیامبرند و هم آخرین پیامبر، در عین حال که با هیچ پیامبر و دینی وحی و کلام الهی به انتها نمی رسد و تکامل وقفه ناپذیر بشر و جامعه مستلزم استمرار و تکامل ابدی ادیان است.

قیامت، بهشت و دوزخ

مفهوم قیامت و معاد از نظر باب نه پایان تاریخ بلکه پایان یک مرحله از تکامل بشر یعنی پایان دوران یک دین و آغاز ظهور بعد است. پس قیامت مسیحیت با ظهور پیامبر اسلام صورت گرفت و قیامت اسلام در سال ۱۲۶۰ هجری قمری با ظهور باب اتفاق افتاد.. دوزخ و بهشت نیز نه محلی برای شکنجه ابدی برخی مردم و یا محلی برای تمتع جسمی و جنسی سیراب ناپذیر برخی دیگر است بلکه معنای روحانی دارد. بهشت شکوفائی کمالات روحانی است و دوزخ محرومیت از این تکامل است. بهشت نزدیکی به خداست و توسط مدنیت و ارزشهای نوین یک پیامبر تحقق می یابد. چهار نهر بهشت که در قرآن یاد شده است (آب، شیر، عسل، و شراب) عبارت از اولاً چهار سبک کلام الهی است که از قلم پیامبر جاری می شود (آیات، مناجات، تفاسیر، و صور علمیه) و ثانیاً چهار مرحله خلقت روحانی مدنیت نوین است (مشیت، اراده، قدر و قضاء).

عدل الهی

عدل الهی مستلزم اختیار بشرو نیز استمرار فیض هدایت الهی بر طبق تکامل وقفه ناپذیر انسان و جامعه است و در نتیجه اعتقاد به انتهای نبوت و رسالت نفی کامل عدل الهی است. بعلاوه عدل الهی اقتضاء می کند که دلیل حقانیت یک پیامبر قابل دسترسی و تحقیق برای همگان باشد و در نتیجه تصور اینکه دلیل حقانیت پیامبران معجزات باشد با عدل الهی تضاد دارد چرا که در آنصورت دلیل پیامبر تنها برای کسانی قابل دسترسی می شود که در همانجا و همان زمان حاضر بوده باشند. پس عدل الهی مستلزن باور به حجیت کلام پیامبر است.

تفسیری نوین از غیبت امام

باب به امامت هم باور دارد و ائمه را جانشینان بر حق پیامبر اسلام می داند اما از نظر باب امامها همه مخلوق کلمه پیامبر هستند و بنابراین هرگز نباید آنان را با پیامبر برابر دانست. بگفته باب:

قول شجره حقیقت مشابه نمی شود بقول او قول احدی از ممکنات زیرا که بقول او کینونیت شیئ خلق می گردد مثلاً اگر تکلم نفرموده بود آن شجره در ظهور قرآن بولایت امیرالمؤمنین (ع)، خلق آن ولایت نمی شد.

بهمچنین باب اگرچه خود را ظهور قائم یا امام دوازدهم نیز بر شمرد اما مراد او از قائم حقیقت امامان است. اگر چه بمنظور آماده ساختن مردم برای درک حقائق روحانی، باب به گونه‌های متفاوتی در مورد مفهوم غیبت امام سخن گفته است اما در نهایت آن را معنایی عرفانی و نه تاریخی داده است. صریحترین شکل این بحث در اثری بنام شرح دعاء غیبت که در دوران شیراز نوشته شده یافت می‌شود. این اثر تفسیری است بر دعاء غیبت که دعائی است که به امام صادق منسوب است. شیعیان باید این دعاء را در زمان غیبت امام دوازدهم بخوانند تا آنکه ظهور و بازگشت امام تسریع شود. این دعاء بسیار کوتاه است و تنها از سه جمله تشکیل می‌شود. در تفسیر این دعاء، باب ابتدا به گونه ای فلسفی حقیقت نهفتۀ مفهوم قائم، غیبت و بازگشت را بیان می‌کند. بر طبق وی، این مفاهیم مفاهیمی تاریخی نبوده و اشاره به حوادثی تاریخی نمی‌باشند. برعکس این مفاهیم اشاره و تعبیری است لطیف وسمبلیک از حقیقت وجود آدمی و شرایط مربوط به بزرگی و یا خواری انسان. در تعبیر باب خداوند انسان را کامل و والا خلق می‌کند و به این جهت است که در این فطرت اولیۀ، آدمی نقصی ندارد که نیاز داشته باشد که از خدا چیزی برای رفع نقص خود بخواهد. این مفهوم یعنی اینکه آدمی بزرگ و کامل خلق شده است به عنوان تولد امام دوازدهم و کودکی وی تعبیر می‌شود. اما آدمی اگرچه بالقوه کامل و بزرگوار آفریده شده است به دنبال زندگی عادی خویش در خواهشهای مادی و دنیای جسمانی غرق می شود و در نتیجه حقیقت روحانی و والای خود را فراموش می کند و از خود بیگانه می‌گردد. این خود بیگانگی و غرق شدن در دنیای مادی و خواهشهای ظاهری بعنوان غیبت امام تعبیر می‌گردد. در اینجاست که ظلم و ستم حاکم می شود چرا که ظلم چیزی جز محصول نفی حقائق روحانی و انحطاط به رتبۀ حیوانی و درندگی نیست. در اینجاست که نجات بشرو تحقق عدالت و آزادی نیازمند آن است که آدمی دوباره به حقیقت روحانی وجود خود بازگردد و این بار این قوای روحانی بالفعل در جهان ظاهر شود. این بازگشت انسانیت انسان و کشف و ظهور جنبۀ روحانی و قدسی وجود آدمی بعنوان بازگشت امام تعبیر می گردد. اما برای آنکه امام بازگردد یعنی برای آنکه آدمی فراموشی روحانی خود را کنار بگذارد و از جنبۀ الهی و معنوی خود آگاه گردد لازم است که به دعاء و مناجات روی آورد چرا که دعاء چیزی نیست جز حالتی که در آن موجود محدود در درون خود حقیقت نامحدود را کشف می‌کند، و آدمی از زندگی ظاهری خود فراتر رفته به حقائق روحانی و خداوند ارتباط می‌یابد و از حقیقت روحانی و والای وجود خود آگاه می‌گردد. بگفته باب:

فیا ایهاالناظر الی اثار الجلال فایقن اولاً ان الله سبحانه لم یخلق شیئاً الا و قد تمّ علیه کل مایقدر به من قدرته و لولا الامر کذلک ما کان صنع الله تاماٌ و لا یلیق ان ینسبه الی نفسه. فاذا عرفت هذا الامر و شاهدت سره بحقیقتک تعرف بان الشیئ لم یک محتاجاٌ بشیئ فی بدء وجوده لیدعوا الله ربه لاجله بل خلقه الله کما مایلیق بجلاله. فاذا اعرض عن مقامه بقسم کذّب انیته یحتاج بکل شیئ و فی هذاالمقام فرض الله علیه لخلاصه حکم الدعاء.

اشاره آیات قرآن به ظهور باب

بعلاوه در تعبیر باب همه آیات قرآنی در نهایت اشاره ای به ظهور اوست کما اینکه همه آیات بیان بقول باب اشاره به ظهور موعود بیان است: «در بیان هیچ ذکری نیست مگر او (من یظهره الله) لعلّ در وقت ظهور، مشاهده حزن نفرماید از مؤمنین بخود که در غیب باو ایمان آورده و کل منتظر لقاء او هستند.» بعنوان مثال آیات قرآنی آکنده از ذکر روز قیامت و نیز لقاءالله یا دیدار خداست. اما باب توضیح می دهد که قیامت اشاره بظهور بعد یعنی ظهور باب است و چون دیدار خدا ناممکن است پس منظور قرآن از لقاءالله دیدار و ملاقات با مظهر خدا یعنی پیامبر بعد است. همچنین در احادیث اسلامی مکرر آمده است که همه کتابهای آسمانی در قرآن و همه قرآن در فاتحه و همه فاتحه در بسم الله الرحمن الرحیم و همه بسمله در باء است. باب بیان می‌کند که بسم الله الرحمن الرحیم از نوزده حرف تشکیل شده است و این مطلب اشاره به حقائق قدسی ادیان دارد که باید در ظهور بعد به شکل باب و هجده حروف حی او ظاهر گردند و از این روست که شماره نوزده در قرآن پدیداری محوری می‌شود.

بخش سه: آثار سید علی محمد باب

دست خط باب

سید علی محمد شیرازی در بیان فارسی در باب یازده از واحد ششم آثار خود را مشتمل بر ۵۰۰٬۰۰۰ آیه برآورد کرده‌است. از آنجا که بیان فارسی در سال چهارم (۱۸۴۷–۱۸۴۸ میلادی) از رسالت شش ساله باب نگاشته شده مقدار آثار وی باید بیشتر از این مقدار باشد باشد.

نادر سعیدی استاد دانشگاه کالیفرنیا در لس آنجلس در کتاب «باب‌الفؤاد» که به بررسی جامع آثار باب می‌پردازد آثار وی را به سه دسته کلی تقسیم می‌کند که این تقسیم‌بندی تا حدودی ترتیب زمانی آن آثار نیز بوده‌است. اولین مرحله از آثار باب بیشتر معطوف به تفسیر سوره‌ها یا آیات قرآنی است. مشهورترین این آثار تفسیر سوره یوسف است که از طریق آن باب اول بار دعوی خود را آشکار نمود و آئین بابی متولد گردید. بهاءالله از این اثر به عنوان اولین و بزرگترین کتاب‌ها یاد می‌کند و شوقی افندی آن را قرآن دوران بابی می‌داند. اما این اثر اولین نوشته باب نیست بلکه اولین نوشته او پس از آغاز دعوتش است. به عنوان مثال قبل از آن باب نوشتن تفسیری بر سوره بقره را آغاز کرده بود. اما این تفسیر از دو بخش تشکیل می‌شود که بخش اول از آغاز سال ۱۲۶۰ هجری قمری شروع و در انتهای سال به پایان رسیده‌است در حالیکه بخش دوم همگی پس از آغاز دعوتش بوده‌است. دسته دوم بیشتر آثار فلسفی است که در آن به بحثهای مابعدالطبیعه و الهیات تأکید می‌گردد. از مهم‌ترین این آثار صحیفه عدلیه، توقیع میرزا سعید (جواب سؤالهای ثلاثه)، تفسیر هاء، فی الغناء، شرح دعاء غیبت، و اثبات نبوت خاصه است. برخی از تفاسیر باب نیز مانند تفسیر کوثر و والعصر که در این مرحله نوشته شده‌اند به این نوع مباحث تأکید می‌کنند. آثار دو مرحله اول بیشتر در سه سال اول رسالت باب نوشته شده‌اند. مرحله سوم آثار باب مرحله تشریع است که در آن تعالیم اجتماعی و احکام بابی به عنوان یک دیانت نوین مورد بررسی قرار می‌گیرد. بیان فارسی، بیان عربی، دلائل سبعه، لوح خطاب به ملا باقر، کتاب الاسماء و کتاب پنج شأن جزو این گروه هستند. کتاب بیان فارسی ام‌الکتاب آئین بابی است، که باب در آن خود را موعود اسلام و پیامبری جدید معرفی می‌کند، شریعت اسلام را منسوخ اعلام می‌کند و قوانین و احکام جدیدی وضع می‌کند با این هدف که مردم برای پذیرش موعودی جهانی که پس از وی می‌آید آماده شوند، وی از این موعود با نام من یظهره الله یاد می‌کند. پس آثار باب از سه مرحله تشکیل می‌شود: اول تنزیل به عنوان تفسیر، دوم تنزیل به عنوان تبیین فلسفی، و سوم تنزیل به عنوان تشریع.

تنزیل بعنوان تفسیر

باب بسیاری از سوره های قرآنی مانند بقره، یوسف، کوثر، والعصر، و انشراح را مفصلاً تفسیر کرده است. اما به رغم تنوع این مباحث، همه تفاسیر باب منطق خاصی از تفسیر را به ارمغان می‌آورد. کلام الهی به باور باب دارای معانی نامحدود است و این معانی در پرتو منظر و درجه درک خواننده خود را جلوه گر می‌سازد. اما همه این معانی در یک سطح نمی باشند. بلکه بالاترین و عمیق ترین معنی زمانی خود را جلوه می‌دهد که خواننده در مشعر فؤاد بوده و از ساکنان پهنه لاهوت باشد. در این مرحله خواننده اصلی ترین معنا را درک می‌کند. ویژگی این تفسیر متعالی این است که خواننده در کلام الهی تنها و تنها صرف تجلی حق را می‌بیند. در نتیجه او در کلام الهی سوره ها و بخشها و جملات و کلمات و حروف گوناگون نمی بیند بلکه همه کلام الهی را نقطه ای واحد می‌بیند و آن وحدت چیزی جز تجلی حق، یعنی حقیقت هستی و حقیقت کلمه الهی و حقیقت پیامبران، نیست. اینجاست که هنر تفسیر به کشف حقیقت اشیاء و کلمات و مفاهیم می‌پردازد و در همه چیز نور خدا را می‌بیند. در چنین برداشتی از کلام الهی نه تنها همه آیات و سوره های قرآن بازتاب حقیقت هستی یعنی تجلی خداست بلکه قرآن و انجیل و تورات و دیگر کتابهای آسمانی نیز همگی یکی می‌شوند و در آنها تغایری دیده نمی شود و در نتیجه شکوهمندترین و حقیقی ترین پیام یا معنای همه کتابهای آسمانی تقدس همه چیز و همه کس و لزوم ورود به مشعر فؤاد است. بعنوان مثال، باب در تفسیر سوره کوثر بیان می‌کند که اگر در ارض لاهوت منزل گیری و این سوره را بخوانی یقین می‌یابی که همه حروف این سوره یک حرف است و تمامی تغایر الفاظ و معانیش به نقطه واحد بر می‌گردد چه که اینجا مقام فؤاد است و خدا عناصر این آب کوثر را بگونه ای آفریده که همه در آن واحد آتش و هواء و آب و خاک هستند یعنی چیزی نیستند جز صرف تجلی الهی:

ان كنت سكنت فی ارض اللٌاهوت و قرئت تلك السّورة المباركة فی البحر الاحدية وراء قلزم الجبروت فايقن انٌ كل حروفها حرف واحدة وكل تغاير الفاظها ومعانيها ترجع الی نقطة واحدة لانٌ هنالك مقام الفؤاد و مشعر التوحيد قد خلق الله عناصره من ماء كوثر واحدة كله نار كله هواء كله ماء كله تراب كله انية الكبريائية و اعطائية الصمدانية وكوثرية المتجلٌية.

از این روست که در تفسیر باب از آیات قرآنی هر واژه ای در نهایت توصیف حقیقت هستی است و آن حقیقت هم ظهور اسماء و صفات خدا در همه چیر است و آنهم خود کلمه الهی است که به شکل پیامبران و اولیای الهی ظاهر می‌گردد. از این رو کلام الهی در واقع توصیف خودش است که حقیقت همه چیز می‌باشد. تقسیر سوره یوسف این مطلب را بگونه هائی حیرت انگیز بیان می‌دارد. اگر چه این کتاب تفسیر آیات قرآن است اما خود این تفسیر نیز بزبان آیات نوشته شده است یعنی وحی و تنزیل خود را به شکل تفسیر در می‌آورد. اما در اینجا آنکه تفسیر می‌کند همان است که متن کتاب مورد تفسیر را نوشته، و در عین حال نه تنها مفسر و نویسنده یکی هستند بلکه هردو خود همان نوشته و همان تفسیر می‌باشند یعنی نویسنده، نوشته، مفسر و تفسیر همگی یک حقیقتند. به عبارت دیگر قرآن ذکر خداست که توسط مشیت اولیه یا ذکر نوشته شده است ولی تفسیر سوره یوسف هم ذکر خداست و توسط باب که همان ذکر است نوشته شده است.

تنزیل بعنوان فلسفه و الهیات

دومین نوع آثار باب که معمولاً متعاقب و گاهی همزمان با مرحله تفسیری نوشته شده است بیشتر به بررسی مباحث فلسفی در مورد حقیقت هستی می‌پردازد. از مهمترین این آثار صحیفه عدلیه بزبان فارسی و توقیع میرزا سعید به عربی است. توقیع مزبور پاسخ به سه سؤال در باره مفهوم بسیط الحقیقه، قدم و حدوث، و اصل " از واحد تنها واحد صدور می‌یابد" پاسخ می‌دهد. در همه این مباحث فلسفی، باب بر استعلای خدا تأکید می‌کند و بر این اصل که خدا مشیت را بتوسط خود مشیت خلق کرده و همه چیز را به علیت مشیت خلق می‌کند تصریح می‌کند. پیام این مباحث در نهایت، وحدت همه هستی است یعنی همه چیز بازتابی از مشیت خداست که حقیقت اشیاء را تشکیل می‌دهد. به عبارت دیگر همان مفهومی که قبلاً از طریق منطق تفسیر بازگو شده بود اکنون به شکل گفتار فلسفی و الهیات در می‌آید. اینکه حقیقت همه چیز بازتابی از اسماء و صفات خداست نه به معنای وحدت وجود و یکی بودن حق و خلق بلکه بر عکس بمعنای استعلای مطلق ذات الهی از هر اسم و صفتی است و در بارگاه ذات حق اصلاً خلقی وجود نداشته و ندارد چه رسد به آنکه با آن یکی باشد. اما هستی بازتاب تجلی مشیت الهی است و نه ذات الهی. این مشیت حقیقت همه پیامبران است و بعنوان نقطه که سرچشمه همه چیز است بی انکه خود تعینی محدود داشته باشد ذکر می‌گردد.

اما در میان دهها مبحث گوناگون که در اینگونه آثار باب مطرح می‌گردد دو موضوع اهمیت ویژه ای داشته و بسیاری از آثار باب بر این دو موضوع تأکید می‌کنند. این دو موضوع یکی بحث در باره شئون آیات است و دیگر بحث در باره مراتب سبعه خلقت.

آثار باب همگی خود را براساس تقسیم بندی کلام الهی به چهار شأن تعریف و توصیف می‌کنند. این چهار شأن عبارتند از آیات، مناجات، تفسیر، و اجوبه یا مباحث علمیه. آیات کلامی است که خدا در آن مستقیماً سخن می‌گوید. قرآن همگی به زبان آیات است. ادعیه یا مناجات کلام الهی است که از زبان خلق خطاب به خدا بیان می‌شود. دعاهای پیامبر اسلام به این شأن بیان شده اند. تفسیر در واقع توضیح آیات است و کلام امامان اساساً چنین است. به باور باب، مباحث علمیه در واقع تشریح روح مناجات است چه که هدف این مباحث نشان دادن حقیقت روحانی هستی است که توجه به این حقیقت روحانی وجود عصاره دعا و مناجات است. ابواب به این شأن می‌پردازند. آثار باب به هر این چهار شأن نوشته شده است و بعلاوه بزبان فارسی هم که در دنیای اسلام سابقه نداشته ظاهر شده است و در نتیجه بعنوان شأن پنجم مطرح می‌گردد. در تفسیر سوره کوثر باب به تفصیل توضیح می‌دهد که چهار نهر بهشت همین چهار شأن کلام الهی است که از قلم الهی جاری می‌گردد. اما سبب آنکه باب برای این تقسیم بندی اینقدر اهمیت قائل است تأکید وی بر مفهومی فلسفی است. دو شأن تفسیر و مباحث علمیه فروع و بازتابی از دو شأن اصلی یعنی آیات و مناجات است. اما آیات و مناجات بیانگر حقیقت مقام پیامبران یعنی دو مقام نقطه است. آیات بیانگر رتبه الوهیت پیامبران، و مناجات بازتاب جنبه عبودیت آنان است. در نتیجه کلام الهی که حقیقت و خالق هستی است خود بیانگر حقیقت مقام مشیت یا نقطه است که همه هستی از طریق ان سرچشمه می‌گیرد.

بحث در باره مراتب سبعه خلقت هم تأکیدی بر همین مفهوم است که در همه هستی می‌توان اسماء و صفات الهی را دید و این اسماء و صفات حقیقت همه هستی است. این هفت مرحله عبارتند از مشیت، اراده، قدر، قضا، اذن، اجل، و کتاب. در این میان سه مرحله اول اصلی هستند و چهار مرحله بعدی ظهور آن سه مر حله غیب در عرصه شهود است. مشیت اشاره به وجود یا تجلی خدا دارد. اراده سرچشمه اختیار و یا ماهیت شیئ است. قدر جمع و پیوند میان دو مرحله قبل است. پس هیچ چیز هست نمی شود مگر به فعل خدا و اختیار مخلوق. این امر در انسان اهمیت ویژه ای می‌یابد و در نتیجه همه چیز هم به مشیت الهی است و هم به اختیار انسان. تأکید بر آزادی انسان بعنوان زیر بنای مفهوم قدر و تقدیر از ویژگیهای اندیشه باب است. اما عصاره این بحث این است که هرچیز برای آنکه هستی بیابد باید از این هفت مرحله فعل خلاق الهی بگذرد و در نتیجه هر چیز بازتاب فعل خلاق الهی است و حقیقت همه چیز تجلیل و تسبیح و ذکر و ستایش خداست.

تنزیل بعنوان تشریع

آثار سه سال دوم رسالت باب همگی بر مقام باب بعنوان نه تنها قائم موعود بلکه پیامبری نوین تأکید کرده و به تشریع احکام و مدنیت بابی می‌پردازد. در این مرحله هم وحدت همه پیامبران تشریح می‌شود وهم آنکه دین و کلام الهی جنبه ای تاریخی و پویا بخود می‌گیرد. به عبارت دیگر حقیقت همه پیامبران یکی است ولی این حقیقت واحد در زمانهای گوناگون و باقتضای تکامل روحانی بشر خود را بگونه های متفاوتی ظاهر می‌کند. در آغاز بیان فارسی خدا برتر از اول و آخر و ظاهر و باطن توصیف شده و در نتیجه آیه قرآنی (که قبلاً در تورات و انجیل هم آمده است) که خدا را اول و آخر و ظاهر و باطن وصف می‌کند در حقیقت توصیف تجلی خدا در هستی یعنی حقیقت پیامبران و کلام الهی می‌گردد. بدین جهت همه پیامبران هم اولین و هم آخرین پیامبرند و ظهور و بطون کلمه الهی امری تاریخی می‌گردد. بجای اینکه یک دین و یک سلسله احکام ابدی بشود هر دین و هر حکمی باقتصای زمان خود مطرح می‌گردد ولی در عین آنکه برای تجدید ادیان و پیامبران پایانی نیست اما همگی یک حقیقت واحدند. از این رو باب همه مفاهیم سنتی مذهبی را دگر گون می‌کند. روز قیامت نه پایان تاریخ و کیهان بلکه پایان یک دین و ظهور دین نوین می‌گردد. لقاء الله اشاره به دیدار پیامبر بعد دارد چه که خدا دیدنی نیست. بیت خدا در واقع همان کلمه الهی است و صرفاً بعلت اراده آن کلمه است که بناهای متفاوت که ذاتاً با بقیه بناها هیچ فرقی ندارند بنحوی نمادین بیت خدا می‌شوند. اما مراد از طواف بیت خدا طواف در حول اراده الهی و پذیرش پبامبر بعدی است.

علاوه بر وحدت پیامبران و ادیان، آثار تشریعی باب بر وحدت همه هستی بعنوان بازتاب صفات الهی تأکید می‌کند و بر آنست که فرهنگی بوجود آورد که همه جنبه های زندگی انسان آینه حقیقت روحانی او گردد. همه اعمال باید لله صورت پذیرد، همگان باید مراقب نیاز همگان باشند، محزون ساختن هیج انسانی جائز نیست و آدمی باید در هر کار و فعالیتی در نهایت اتقان، کمال و لطافت و زیبائی عمل کند. همه چیز در هستی دارای حق است و آدمی وظیفه دارد که بکوشد تا هرچیز به بهشت خود یعنی شکوفائی کمالاتش برسد. بعبارت دیگر آدمیان باید طبیعت و همدیگر را بعنوان مظاهر صفات خدا دیده و بدین ترتیب با همه چیز و همه کس رفتار نمایند.

از سمبلهای بسیار مهم این دوران تأکید باب بر این نکته است که جامعه بابی را بعنوان کل شیئ که در حروف ابجد برابر با ۳۶۱ است می‌گیرد. این ۳۶۱ برابر ۱۹ ضرب در ۱۹ می‌باشد. این نوزده عبارت از باب و هجده حروف حی او هستند. اما این نوزده که از طریق آن کل شیئ بوجود می‌آید خود بازتاب و مخلوق حقیقت باب یعنی نقطه است. پس در همه چیز و همه کس باید حقیقت آن یعنی نقطه را مشاهده کرد.

در باره آثار باب دشمنان آئین بابی و بهائی بجای توجه به محتوای خلاق و نوآور آن نوشته ها، تأکید خود را بر «غلطهای دستوری» در آن آثار متمرکز کرده اند تا تصویری خوار از باب و نوشته هایش بدست دهند. اما چنین اعتراضاتی درست مانند اعتراض اعراب به قرآن بود که آن را اساطیر اولین و محمد را شاعر مجنون لقب می‌دادند(مثلاً سوره صافات آیه ۳۶ سوره طور آیه ۲۹-۳۰ سوره اعراف آیه ۱۴۲ سوره تکویر آیه ۲۲.) و قرآن را در واقع نوشته یک عجم می‌دانستند . در آن زمان بخلاف اکنون که همه بر فصاحت قرآن تأکید می‌کنند اعراب مکه آن را نوشته ای عادی دانسته و می‌گفتند که ما هم می‌توانیم مانند قرآن بنویسیم . اما پس از استقرار اسلام بود که فصاحت قرآن امری بدیهی گردید. گفته شده است که از باب خواستند که فعل قال را صرف کند و او نتوانست. اما اگر کسی به هزاران توقیع و کتاب باب بزبان عربی نگاه کند می‌بیند که هزاران بحث بسیار دشوار فلسفی در این آثار بنحو دقیق و تازه و بی سابقه ای تدقیق شده است و هر کس که هم عربی بداند و هم با پیچیدگی مفاهیم آثار باب آشنا باشد هیچگونه مشکلی برای فهم آنها نخواهد داشت. چگونه می‌شود که در هزاران بحث گوناگون پیچیده، باب بزبان عربی بصورتی پیوسته و منطقی و منسجم مباحث عمیقی را بتواند بدون درنگ و تفکر بیان کند ولی واژه قال را نداند! البته فعل قال و اشتقاقات آن هزاران بار در آثارش بکار رفته است. پس نفس این استدلال مربوط به قال نشان می‌دهد که تا چه حد اینگونه اعتراضات مبتنی بر نادانی و یا غرض است. حقیقت اینستکه در مجلس ولیعهد وقتی باب دعوی خود را که قائمیت و تنزیل وحی بود اعلان می‌کند علمای ارتجاعی بجای آنکه با احترام از او سؤالات درستی کنند با تمسخر از او می‌خواهند که قال را صرف کند. باب از پاسخ به این سؤال و سؤالات مشابه آن که برخی هم سؤالات رکیک جنسی بود امتناع نموده و بر نامشروع بودن و بی ربط بودن این سؤالات تأکید می‌نماید. در عین حال با پاسخ ندادن به سؤال قال باب دارد مطلب بسیار عمیقی را مطرح می‌کند: او می‌گوید که علم من مانند علم همه پیامبران علم ذاتی و الهی و مبتنی بر فطرت است. من به عربی آیات نازل می‌کنم با آنکه عربی را بعنوان یک علم بشری که به شکل دستور زبان در آید و زبان شناسان آن را وضع کرده باشند و علمی بقول باب "تکسّبی" (در مقابل فطری) بشود نیاموخته و نمی دانم. این گفته باب بزرگترین دلیل بزرگی حیرت انگیز آثار اوست که با آنکه ابتدائی ترین قواعد را در مورد صرف و نحو نخوانده و «نمی داند» ولی بطور طبیعی و بدون درنگ در هر موضوعی که از او بخواهند مباحث بسیار پیچیده ای را به عربی مطرح می‌کند. بگفته باب:

حال آنکه آن حضرت را مبرّا از این علوم ظاهریه قرار داده مثل نحو و صرف و امثال آنها تا آنکه کل یقین نمایند بر اینکه این علم من عندالله هست و از روی تکسّب نیست. و حال آنکه تحصیل این علوم از برای بلوغ علم بکتاب الله است والّا چه فائده. از مکمنی که آیات الله ظاهر می‌شود چه احتیاج به این علوم.

درست است که او برخی جزئیات قواعد را رعایت نمی کند اما این مطلب نه زیبائی مسحور کننده نوشته های عربی او را خدشه دار می‌کند و نه بر خلاف سخن نادرست متداول، کوچکترین دشواری برای فهم نوشته های او بوجود می‌آورد. البته درک سخنان باب هم به عربی و هم به فارسی دشوار است اما این دشواری اساساً بخاطر پیچیدگی مفاهیم و نوآوری سخنان اوست نه مسئله زبان. ترجمه یا خلاصه ادوارد براون از کتاب بیان فارسی آکنده از غلط است نه بخاطر آنکه او فارسی نمی داند بلکه به این خاطر که قادر به درک پیچیدگی نوشته های باب چه فارسی چه عربی نیست. باب در همه جوانب فرهنگ ایران انقلابی بوجود آورد و از جمله برای طرد فرهنگ آخوندی آن زمان که وسواس به دستور زبان عربی را به جانشینی از علم راستین در آورده بودند عمداً برخی قواعد را درهم می‌شکند تا آنکه مشروعیت فرهنگ ارتجاع آخوندی را که باعث عقب افتادگی ایران بود مورد سؤال قرار دهد.

تفسیر آثار باب

باب در مورد حفظ آثار خود بسیار تأکید کرده و در مورد نظم و جمع آوریشان بر اساس پنج شأن کلام الهی مطالب بسیاری مخصوصاً در بیان فارسی حکم کرده است. خود باب در دو مرحله فهرستی از آثارش تا بدان زمان نوشت و حتی فهرست آن آثاری که در سفر مکه و مدینه به سرقت رفت را هم بدست می‌دهد. این دو اثر یکی کتاب الفهرست و دیگر ی خطبه ذکریه نام دارند. در دوران ماکو و چهریق باب کاتب خود ملا عبدالکریم قزوینی را مأمور استنساخ، جمع آوری، تنظیم و حفظ آثارش نمود و بدین جهت به او دستور داد که باید خود را محافظه نماید. بعلاوه باب به میرزا یحیی ازل هم وظیفه داد که به جمع و حفظ آثارش پردازد. البته باب در همه نوشته هایش از جمله بیان فارسی تمامی آثار خود را تحفه ای برای موعود یعنی من یظهره الله که از او با لقب بهاءالله نیز یاد می‌کند بر می‌شمارد. مراد اصلی از حفظ آثار باب این بود که در ظهور موعود آن نوشته ها باو تقدیم گردد به این منظور که مؤمنان به باب همگی به موعود ایمان بیابند و از آثار باب بعنوان ابزاری برای احتجاب از موعود استفاده نکنند.

همه آثار باب بر این نکته تأکید می‌کنند که در دور بابی هیچکس مقام تفسیر نخواهد داشت. این اصل در سرتاسر آثار باب به شکلی حضور دارد. در بیان فارسی باب آن را صریحاً توضیح می‌دهد. بر طبق باب، آئین بابی مانند اسلام نیست که در آن نقطه قرآن یعنی حقیقت محمد به وحی الهی آیات یعنی قرآن را بیاورد، پیامبر بعنوان مقام عبودیتش ادعیه بیاورد، امامان مفسّر قرآن شوند ووظیفه تفسیر را بر عهده گیرند، و ابواب به تشریح مباحث علمی بپردازند. بر عکس در آئین باب با آنکه حروف حی رجعت هم عبودیت پیامبر و هم ائمه و هم ابواب هستند ولی هیچیک حق ندارتد که دعا و تفسیر و صور علمی بنویسند و به همین جهت است که خود باب همه این شئون را نوشته است. باب تصریح می‌کند که پس از شهادتش دیگر هیچکس نوشته ای که فرضیت و مرجعیت داشته باشد تخواهد نوشت تا زمان ظهور من یظهره الله. پس در دوران باب مفسّر باب خود باب است و بخلاف اسلام پس از غروب پیامبر هیچکس حق تفسیر نخواهد داشت. مفسّر آثار باب خود باب و من یظهره الله است. عین بیان باب این است:

ملخص این باب آنکه جائز نیست عمل الا به آثار نقطه بیان زیرا که در این ظهور از برای حروف حی آثار ایشان از شمس حقیقت ظاهر می‌گردد زیرا که آیات مخصوص نقطه است و مناجات مخصوص رسول الله و تفاسیر مخصوص ائمه هدی و صور علمیه مخصوص بابواب. ولی کل از این بحر مشرق می‌گردد تا اینکه کل این آثار را در حقیقت اولیه بنحو اشرف مشاهده کنند و هیچ عزّی از برای ایشان غیر از سبق ایمان که اعزّ از کل شیئ است عندالله و عند اولی العلم نبوده و نیست و کل فضل در ظل همین فضل مستظل است. واز حین غروب الی طلوع من یظهره الله آثار فرضیه مرتفع و حروف حی و کل من آمن بالله و بالبیان در ظل آنها مستظل.

در اینچا ذکر سه نکته دیگر لازم است. اولاً باب در اوائل بیان فارسی و بلافاصله پس از بحث در مورد حجیت آیاتش بیان می‌دارد که جز من یظهره الله و کسی که من یظهره الله به او تعلیم دهد هیچکس به معانی آثار باب احاطه نخواهد یافت:

ملخص این باب آنکه کسی احاطه به آنچه خداوند نازل فرموده در بیان نمی نماید الا من یظهره الله او من علّمه علمه.

این مطلب کاملاً با بزرگترین و محوری ترین اصل همه آثار باب یعنی اینکه موعود را باید به خودش و آیاتش شناخت و هرگز نباید بخاطر مندرجات کتاب بیان و یا سخنان حروف حی و حتی خود باب از شناسائی موعود محروم شد نیز انطباق کامل دارد. بابیان نباید هیچ مطلبی در بیان را به شرطی برای حقانیت موعود مبدل سازند و آن را بهانه ای برای انکار موعود نمایند و البته این بدان معناست که بابیان نباید به برداشت خود از ظاهر نوشته های باب مطمئن باشند و برای تأکید براین نکته است که در دوران باب و تا ظهور من یظهره الله هیچکس مفسّر نوشته های باب نخواهد بود. دوم آنکه سران بابی از جمله میرزا یحیی ازل دارای حق تفسیر نیستند. در مورد میرزا یحیی باب صریحاً بر اینکه او از بسیاری معانی راستین آیات باب خبری ندارد و برای درک آن نوشته ها باید از کاتب وحی یعنی سید حسین یزدی سؤال نماید تأکید می‌کند (بدرستیکه کسی که کاتب وحی است، یعنی سید حسین یزدی، به او جواهر علم و حکمت را آموختیم پس از او بپرس تا بفهمی). لازم به تذکر نیست که در سال نهم از ظهور باب سید حسین یزدی به شهادت رسید و این بدان معناست که برای میرزا یحیی ازل از آن زمان به بعد راهی برای اطمینان از درستی برداشتش از نوشته های باب وجود ندارد و تنها از طریق من یظهره الله معانی راستین کلمات باب آشکار خواهد شد. این مطلب را باب در توقیع وصیت خویش خطاب به میرزا یحی ازل نوشته همان توقیعی که معدود هواداران میرزا یحیی ازل از آن به اشتباه عمدی بعنوان توقیع وصایت یاد می‌کنند. یعنی توفیع وصیت تأکید براین است که میرزا یحیی ازل حتی بقدر یکی از حروف حی هم حقائق آثار باب را نمی فهمد چه رسد به آنکه حق تفسیر داشته باشد:

و انّ من کان عند ربک قد علّمناه جواهر العلم و الحکمة فاستنبئی عنه

سوم آنکه خود باب اصل تفسیر آثارش را در کتاب بیان فارسی بدست داده است. این اصل را بیان فارسی اندکی پس از تأکید بر اینکه جز من یظهره الله بر آثار او احاطه ندارد با قاطعیت ذکر می‌کند و می‌گوید که هر اسم خیری که در آثار باب ذکر شده باشد منظور و معنایش من یظهره الله است و هر اسم بد در آثار او معنا و منظور از آن کسی است که بر من یظهره الله اعتراض می‌کند. به عبارت دیگر همه نوشته های باب به یک معناست و آن قبول بی چون و چرای کسی است که با آیات بیاید و دعوی من یظهره اللهی کند:

ملخص این باب آنکه هر اسم خیری که در بیان نازل شده مراد من یظهره الله است بحقیقت اولیه ثم فی الحقیقة الثانویه اول من یؤمن به الی ان ینتهی الی اخر حد الوجود... و همین قسم هر اسم دون خیری که در اون نازل شده بحقیقت اولیه مراد شجره ایست که مقابل او نفی شود.

بخش چهار: موعود آئین بیان

حجیت آیات و بازسازی مفهوم انتظار

آثار باب تقريباً همه برداشتهاى سنتى را در مورد دين و معانى آيات كتابهاى آسمانى دگرگون مى سازد. اما مهمترين و چشمگيرترين دگرگونی به دو موضوع وابسته به يكديكر يعنى حجيت آيات و انتظار موعود آينده مربوط مى شود. باب بيش از هر چیز ديكر مى كوشد تا منطق سنتى حجيت و انتظار را كاملاً دگرگون سازد. هر زمان كه پیامبری ظهور نمود مؤمنان به دين قبل و خصوصاً علمايشان پیامبر نوين را انكار و استهزاء نمودند. علت اين امر آن بود كه منطق خاصى در مورد حجيت يعنى دليل حقانيت يك پیامبر در ذهنشان وجود داشت و بر اساس آن منطق منتظر موعود بودند. آشكار است كه مسيح درست عكس انتظارات و منطق متداول ميان يهود ظاهر شد و محمد بر خلاف منطق و انتظار مسيجيان و يهوديان ظهور كرد و ظهور خود باب نيز بر خلاف منطق و انتظار متداول ميان مؤمنان قبل و بخصوص شيعه صورت كرفت. آشكار است كه پيروان اديان گذشته هيچيك از اين تجربه درسى نياموختند و باز به نوبه خود همان منطق را در ارتباط با موعود خود بكار بردند. هدف باب در همه نوشته هايش و از جمله بيان فارسى اينستكه نادرستى اين منطق را آشكار و تصريح كند و بابيان را بكونه اى تربيت نمايد كه ديكر همان اشتباه را تكرار ننمايند.

آن منطق نادرست در مورد حجيت و انتظار ييش از هر چيز بر سه فرض بنا شده است. اول اينكه پيروان هر دينى دليل حقانيت موعود را آوردن معجزات حيرت آوردانسته و از پيامبر نوين خواستار معجزات گوناگون شده اند. دوم آنكه در قضاوت در مورد كلام پيامبر خودشان تاريخ را وارونه نموده و تصور مى كنند كه چون هم اكنون در جامعه خودشان همه به بى نظير بودن كتابشان باور دارند در آغاز ظهور دينشان هم همينطور بوده و مثلا همه اعراب بمجرد شنيدن قرآن اعتراف مى كردند كه هيچكس در دنيا نمى تواند كلامى بدان عمق و شيوائى بنويسد و فراموش مى كردند كه در زمان ظهور اسلام همانطور كه قرآن مى گويد سران عرب قرآن را اساطير اولين و شعر يك ديوانه (شاعر مجنون) مى خوانند و آن را مسخره مى كردند. سوم اينكه پيروان دين گذشته به مندرجات كتاب خود تكيه كرده و برداشت خود يا علمايشان را از آن مندرجات بعنوان میزان و شرط ظهور موعود می‌گرفنند. مثلا یهود در انتظار مسیح بر اساس مندرجات تورات شرط می‌کردند که مسیح باید از آسمان بیاید و یهود را از دشمنان خود نجات دهد و سلطنت و حکمرانی کند و شریعت یهود را ترویج کند. البته مسیح درست برعکس همه اين «شرایط» ظاهر شد. به همین ترتیب یهودیان و مسیحیان عرب نیز نه تنها خواستار معجزه از پیامبر اسلام بودند بلکه آنان دین خود را آخرین دین دانسته و تنها منتظر ظهور مسیح از آسمان بودند که یهودیان و يا مسیحیان را به قدرت برساند. با آنکه قرآن همواره و بدون استثناء خواسته اعراب را برای انجام معجزات گوناگون بعنوان دلیل حقانیت پیامبر اسلام صد در صد طرد می‌کند و دلیل خود را صرفاً آیات قرآنی بر می‌شمارد با این حال مسلمانان تا بحدی به فرهنگ جادو و معجزه خو گرفتند که درست در ستیز با قرآن در زمان ظهور باب برای حققیت او خواستار معجزه های گوناگون بودند.

اعتراض علماى شيعه بر باب نيز دقيقاً بخاطر پيروى از همان منطق حجیت و انتظار بود. بر طبق شیعه باب پیامبر نیست زیرا که بر طبق قرآن اصلاً محمد آخرین پیامبر است و در نتیجه بلکل دعوی او باطل است. از طرف دیگر بر طبق آیات و احادیث باید قائم مردی هزار ساله باشد كه با صدها شرایط و علائم خارق العاده ظاهر شود و با شمشیر بر همه دنیا چیره شود در حلیکه ظاهرا هیچیک از این شرایط در مورد باب تحقق نیافت. به همین ترتیب باب ظهور خود را روز قیامت می‌شمارد اما بر طبق ظاهر آیات قرآن؛ روز قیامت دهها علامت و رویداد عظیم دارد ازجمله دگرگونی کامل در آسمان و زمین مرگ همگان و آنگاه زنده شدن همگان و حضور در پیشگاه خدا برای قضاوت. سرتاسر بیان فارسی و دیگر نوشته های باب کوششی است که بابیان را بگونه‌ای تربیت کند که دیگر چنین نوع منطقی را در باره موعود بیان بکار نبرند و اشتباه تاریخی گذشتگان را بار دیگر تکرار نکنند. به همین دلیل بیان فارسی منطق نوینی را در باره حجیت و انتظار مورد تأکید قرار می‌دهد و بابیان را صدها بار هشدار می‌دهد که مانند مؤمنان قبل خود را از شناسائی موعود محروم نكنند. اين منطق نوين تأكيد مى كند كه اولاً معجزه دلیل حقانیت يك پیامبر نیست و بر عکس، توانائی نزول آیات یعنی کلام پیامبر است که حجت راستین اوست. بر طبق باب دلیل اصلی حقانیت یک پیامبر اول وجود آن پیامبر و دوم آیات اوست. دوم آنکه باب تأکید نمود که بابیان باید به «مبدء امر» ناظر باشند و ایمان آوردن یا نیاوردن مردم به ظهور بعد را ملاکی برای قبول یا رد او بحساب نیاورند بلکه کلام الهی را بشناسند و به آن ایمان آورند حتی اگر همه دنیا به تمسخر و آزار موعود قیام کنند. سوم آنکه بهیچوجه مندرجات نوشته های باب را به شرطی برای تعیین حقانیت موعود تبدیل نکنند و در نتیجه برای قضاوت در مورد حقانیت موعود نتها به خود موعود و آیات او نظر کنند و نه هیچ چیز دیگر.

به همین دليل باب در اثبات حقانيت خويش تنها نزول آيات از زبان و قلمش را حجت مى كيرد و مكرراً خوانندگانش را يادآور مى شود كه در اسلام هم قرآن تنها حجت راستين را خود قرآن بر مى شمارد و آن را كافى مى داند و نياز به دليل ديگرى را انكار مى كند. مهمترين كتاب استدلالى باب در اثبات ظهور خويش دلائل السبعه است كه در آن به هفت دليل ثابت مى كند كه آيات و كلام الهى تنها حجت پيامبر راستين است. اما باب تا بجائى بيش رفت كه نه تنها دليل اصلى حقانيت خود را نوشته‌ها و مفاهیم نوآور آن باز خواند بلكه حتى در كتاب بيان فارسى روايت معجزه در حق خودش را حرام كرد تا آنكه پيروان او به فرهنگ خرد-ستيز جادو و جنبل منحط نشوند: «و من يروى معجزة بغيرها فلاحجة له» . در عين حال بيان فارسى از اين هم فراتر مى رود و تأکید می‌کند که برای شناسانی یک پیامبر نمی توان و نبايد بر اساس گفته‌هاى دين گذشته و ظاهر كتاب آسمانى قبل براى آن ظهور شرط و شروطى تعيين نمود.

بنابراين باب بارها مى گويد كه خدا را بايد بخدا شناخت (حديث اعرفوا الله بالله) و اين را به اين معنا مى گيرد كه بايد تنها و تنها به خود پيامبر و آنگاه به نزول آيات توسط او توجه كرد و ملاك شناسائى پيامبر را صرفاً همين عامل دانست و هيج برداشت و تفسيرى از كتاب آسمانى گذشته را نبايد بعنوان ملاك و ميزان و شرط و علامتى براى ظهور بعد قرار داد. علت اين مطلب را باب اينكونه توضيح مى دهد كه اولاً كلام الهى داراى معانى باطنى است و جز پيامبر بر آن معانى واقف نيست و بدين ترتيب نمى توان برداشتهاى ظاهرى از كتاب الهى را بعنوان شرط و ميزانى براى حقانيت پيامبر بعد در نظر گرفت. دوم آنكه خداوند و پيامبرش به هيج شرط و شروطى محدود نمى شوند بلكه شرط و ميزان خود آنها هستند و پيامبر مظهر يفعل ما يشاء است. سوم آنکه کلام كتاب اسمانى قبل به اين علت مشروع است كه توسط پيامبرى كه قوه تنزيل دارد نوشته شده است و پيامبر بعد همان پيامبر گذشته است و بنابراين نمى‌توان به توسط كلام قبلى او بر خود او كه تنزيل آيات مى كند اعتراض نمود. چهارم آنكه خداوند بخاطر آزادى بشر همواره او را به امتحان مى گذارد و در نتیجه هر کتابی در مورد ظهور بعد مطالب گوناگونی بيان مى كند كه ظاهر آن مى‌تواند با باطن آن در تضاد باشد. در نتيجه بجاى اعتماد به برداشت خود يا علماى سنت پرست از كتاب آسمانى بايد به نفس ظهور و حجيت آيات توجه كرد. پنجم آنكه خداوند گاهى كلامش مبتنى بر بداء است يعنى به اراده خود عكس آنچه كه قبلاً گفته است را انجام مى دهد و بدين جهت نبايد به اتكاى هيچ گفته‌اى در أئين قبل از پذيرش پيامبر بعد محروم شد.

مطالب بالا صدها بار و به شكلهاى گوناگون در نوشته هاى باب ظاهر مى گردد. بعنوان مثال يك بخش از بيان فارسى از ديگر بخشها متمایز می‌گردد چرا که در آن بخش باب دستور مى دهد كه بابيان آن بخش را هر ۱۹ روز يكبار بخوانند تا پيام آن را هركز فراموش نكنند. موضوع اين باب اين است كه تنها دليل حقانيت پيامبر نزول آيات است و نه مسائل ديگر و همينكه ديدند كسى آيات نازل مى كند بدون گفتن چون و چرا بايد به او ايمان آورند:

اكر كسى بغير آيات الله احتجاج كند بر حقيت نقطه بيان محتجب مانده... لهذا حجت را واحد قرار داده لعل يوم ظهور من يظهره الله در حق او لم و بم گفته نشود... و آنقدر بر بصيرت نيستيد كه بدانيد غيرالله نمى تواند آيه نازل فرمايد همين قدر كه دیدید اين نوع حجت ظاهر شده يقين كنيد كه اين همان حقيقت اوليه است كه در صدر اسلام خداوند بر او قرآن را نازل فرموده و حال هم خواسته بر او نازل فرمايد. اگر در حجت دين خود موقن بوديد اين امر را تعقل مى كرديد... و كافى است كل اهل بيان را اگر در اين حكم عمل نمايند در نجات ايشان يوم قيامت

اما همه اين مطالب بصورت فشرده در توقيع ملاباقر كه يكى از حروف حى بود آمده است. وى از شرايط و علائم و زمان ظهور موعود بيان از باب پرسش نمود. در پاسخ، باب بيان مى‌كند كه نفس اين سؤال گناهى است بزرگ و اگر او از حروف حى نبود بخاطر اين گناه براى او تعيين مجازات مى كرد چرا كه من يظهره‌الله را بايد صرفاً توسط خودش شناخت و نه هيج شرط و توصيف و علامت و گواهى ديگر. در اينجا سه قسمت اين توقيع نقل مى شود. باب مى كويد كه مبادا مبادا كه بتوسط واحد بيانى (يعنى باب و حروف حى) از شناسائى من يظهره الله محتجب شوى و مبادا مبادا كه بخاطر مندرجات بيان از عرفان او محروم گردى زيرا بيان کلمات قبلی خود اوست. به عبارت دیگر باب می‌گوید که اگر خود باب و همه حروف حی یک مدعی را انکار کنند يك بابى راستين نباید به حرف آنان توجه کند بلکه باید صرفاً به نفس او و آیات او نظر کند. همینطور هیچ گفته بیان نباید بعنوان دلیلی برای رد یک مدعی بکار رود. یعنی ظهور موعود را باید تنها و تنها بخودش و به کلماتش شناخت و نه هیچ چیز دیگر. در بیان بعد باب این اصل را که من یظهره‌الله را نمی توان توسط مندرجات بیان مشروط به شرطی کرد جوهر بیان می‌نامد. در قسمت آخر باب تأکید می‌کند که در زمان ظهور موعود همه بابیان در هر مقامی که باشند مساوی می‌شوند و دیگر هیچیک مقامی نخواهند داشت و از بزرگترین تا بیسواد ترین بابی همه یکسان می‌شوند و به حرف هیچیک در پذیرش یا رد دعوی موعود نباید توجه کرد.

ایاك ایاك یوم ظهوره ان تحتجب بالواحد البيانية فان ذلك الواحد خلق عنده و ایاک ایاک ان تحتجب بکلمات مانزلت فی البیان فانها کلمات نفسه فی هیکل ظهوره من قبل.

و قد كتبت جوهرة فى ذکره و هو انه لا یستشار باشارتی و لا بما ذکر فی البیان. بلی و عزته تلك الكلمة عند الله اكبر عن عبادة ما على الارض اذ جوهر کل العبادة ینتهی الی ذلك. فعلی ما قد عرفت الله فاعرف من يظهره الله فانه اجّل و اعلی من ان یکون معروفاً بدونه او مستشیراً باشارة خلقه.

اذا يوم من يظهره الله كل من على الأرض عنده سوآء. فمن يجعله نبّیاً كان نبيّاً من اول الذى لا اوّل له الى آخر الذى لا آخر له، لانّ ذلك ما قد جعله الله. و من يجعله وليّاً فلك كان وليّاً فی کل العوالم فان ذلك ما قد جعله الله. لانّ مشية الله لن يظهر الا بمشيّته و ارادة الله لم یظهر الا بارادته

می بینیم که بیان فارسی مفهوم انتظار و منطق انتظار را بکلی واژگون می‌سازد.

من یظهره‌الله

از بنیادی‌ترین آموزه‌های سید علی‌محمد باب این نکته است که نتیجه و ثمره آیین او باید شناخت و ایمان به «مَن یُظهره الله» (به معنی: کسی که خداوند او را ظاهر می‌کند)، موعود آئین بابی باشد. نوزده سال بعد از دعوت باب، بهاءالله در سال ۱۸۶۳ در جمع یارانش و بعدتر در سال ۱۸۶۶ بصورت عمومی تر ادعای من یظهره اللهی کرد و اکثریت عظیم بابیان به وی ایمان آوردند.

یکی از چشمگیر ترین و شگفت انگیزترین ویژگیهای آثار سه سال پایانی رسالت باب از جمله بیان فارسی اینست که بر خلاف کتابهای اسمانی گذشته که تنها در مواردی انگشت شمار آنهم با رمز و تلویح از ظهور موعود آینده سخن گفته اند، بیان فارسی از آغاز تا به پایان سرتاسر بحث در باره من یظهره الله است. بابی وجود ندارد که در آن من یظهره‌الله مورد بحث قرار نگیرد. اصلاً همه احکام بیان فارسی بعنوان وسیله و سمبلی از لزوم قبول من یظهره‌الله مطرح می‌شوند. یعنی آئین بابی هویتش اساساً آماده سازی بابیان برای ظهور من یظهره‌الله است. مثلاً از آموزه های آئین بابی اینست که باید به پرسش و ندای مردم پاسخ داد چرا که منظور اینست که وقتی من یظهره الله دعوت به دیانت خود می‌کند همه بابیان او را اجابت کنند. یا بابیان نباید باعث حزن احدی شوند و این به این خاطر است که یاد گیرند که در زمان ظهور من یظهره الله اگر او را قبول نمی کنند لا اقل باعث حزن او نشوند. پیام بیان فارسی تنها با پیام یک پیامبر دیگر شباهت دارد و آن یحیی تعمید دهنده است که بخاطر نزدیکی ظهور مسیح همه مباحثش در حول ظهور ملکوت خدا بود.

پیام سرتاسر آثار باب در باره ظهور من یظهره‌الله اینست که او را به شرط و شروطی نمی توان مشروط کرد. تنها باید او را به خودش و به آیاتش شناسائی نمود. آثار باب منطق حجیت و انتظار را دگرگون ساخت. باب بارها می‌گوید که خدا را باید بخدا شناخت و این را به این معنا می‌گیرد که باید تنها و تنها به خود پیامبر و آنگاه به نزول آیات توسط او توجه کرد و ملاک شناسائی پیامبر را صرفاً همین عامل دانست و هیج برداشت و تفسیری از کتاب آسمانی گذشته را نباید بعنوان ملاک و میزان و شرط و علامتی برای ظهور بعد قرار داد.

همه این مطالب بصورت فشرده در توقیع ملاباقر که یکی از حروف حی بود آمده است. وی از شرایط و علائم و زمان ظهور موعود بیان از باب پرسش نمود. در پاسخ، باب بیان می‌کند که نفس این سؤال گناهی است بزرگ و اگر او از حروف حی نبود بخاطر این گناه او را مجازات می‌کرد چرا که من یظهره الله را باید صرفاً توسط خودش شناخت و نه هیج شرط و توصیف و علامت و گواهی دیگر. در این توقیع باب می‌گوید که مبادا مبادا که بتوسط واحد بیانی (یعنی باب و حروف حی) از شناسائی من یظهره الله محتجب شوی و مبادا مبادا که بخاطر مندرجات بیان از عرفان او محروم گردی زیرا بیان کلمات قبلی خود اوست. به عبارت دیگر باب می‌گوید که اگر خود باب و همه حروف حی یک مدعی را انکار کنند یک بابی راستین نباید به حرف آنان توجه کند بلکه باید صرفاً به نفس او و آیات او نظر کند. همینطور هیچ گفته بیان نباید بعنوان دلیلی برای رد یک مدعی بکار رود. یعنی ظهور موعود را باید تنها و تنها بخودش و به کلماتش شناخت و نه هیچ چیز دیگر. در گفته دیگری در همان توقیع باب این اصل را که من یظهره‌الله را نمی توان توسط مندرجات بیان مشروط به شرطی کرد جوهر بیان می‌نامد و در بخشی دیگر تأکید می‌کند که در زمان ظهور موعود همه بابیان، حتی اگر مقام نبوت هم داشته باشند، مساوی می‌شوند و دیگر هیچیک مقامی نخواهند داشت و از بزرگترین تا بیسواد ترین بابی همه یکسان می‌شوند و به حرف هیچیک در پذیرش یا رد دعوی موعود نباید توجه کرد.

البته هستند کسانی که خود را بابی می‌شمارند ولی ظهور موعود را مشروط به شرطها و زمان بخصوص می‌کنند. اما این نوع منطق منطق متداول میان شیعه است و نه منطق آثار باب. این افراد معدود ادعا می‌کنند که بیان فارسی ظهور موعود را بین سال ۱۵۱۱ و ۲۰۰۱ موکول و مشروط کرده و هرگز از نزدیکی ظهور موعود سخن نگفته است. اما این سخن باز بر مبنای منطق سنتی حجیت و انتظار است و توجه نمی کند که باب هر گونه استدلال به بیان را برای نفی مدعی نبوت بالکل نفی نموده است. این افراد بارها تکرار می‌کنند که بابیان اولیه ظهور موعود را در آینده ای بسیار دور می‌دیدند. اما این سخن به دلائل بسیاری نادرست است:

اولاً اکثریت عظیم بابیان در مدت کوتاهی همگی بهائی شده و بهاءالله را بعنوان من یظهره‌الله قبول کردند. معلوم است که پیروان باب پیام بیان را عبارت از ظهور موعودی که باید دو هزار سال بعد بیاید نمی دانستند. بعلاوه آشکار است که اکثریت بابیان بر طبق منطق نوین حجیت و انتظار که باب بر آن تأکید نمود تربیت شده بودند و در نتیجه برای اول بار در تاریخ ادیان بلافاصله پس از ظهور موعود، اکثریت پیروان آئین قبل به آئین جدید گرویدند در حالی که هنوز پس از گذشت چهارده قرن از اسلام تعداد مسیحیان از مسلمانان بیشتر است.

دوم آنکه همانطور که سران بابی از جمله نویسنده کتاب هشت بهشت نوشته اند اندکی پس از دهسال که از ظهور باب گذشت تعداد زیادی از سران بابی ادعای من یظهره اللهی نمودند. حال این واقعیت تاریخی مسلم می‌سازد که برداشت بابیان ازجمله سران بابی از دستورات باب این بوده است که من یظهره الله بزودی و احتمالاً در سال ۹ ظهور خواهد کرد و دقیقاً بخاطر این انتظار بود که چون در سال نهم ظاهراً کسی دعوی من یظهره اللهی نکرد اکثر سران بابی خود را من یظهره الله اعلان کردند.

سوم آنکه برداشت بابیان اولیه از آثار باب ازجمله توقیع وصیت باب این بود که باب گفته است که من یظهره الله در زمان زندگی میرزا یحیی ازل ظاهر خواهد شد.

چهارم آنکه در توقیع ملاباقر که اصولاً همه توقیع در باره من یظهره الله و زمان ظهور و شرایط ظهور اوست- و بنابراین مهمترین سند در این باره است- تأکید می‌گردد که اگر چه شرطی برای ظهور او نمی توان قائل شد ولی ملا باقر در آخر سال نهم از ظهور باب به ملاقات موعود فائز می‌شود.

پنجم آنکه بنا بر اصل آزادی انسان و امتحان او مسلماً گفتار باب در باره زمان ظهور بعد باید که مبهم و چندگونه باشد و در این مورد این ابهام و چند گونگی عمداً علاوه بر امتحان مؤمنان این قصد را هم داشته است که بابیان باز این گونه گفتار را مانند پیروان ادیان گذشته به شرط و شروطی برای محدود ساختن ظهور من یظهره الله تبدیل ننمایند. البته با این وصف نوشنه های باب مکرراً و صریحاً بر نزدیکی ظهور موعود تکیه می‌کند و سال ظهور او را اکثراً سال ۹ و گاهی سال ۱۹ معرفی می‌کند. ولی در هر هیچ جا هرگز چنین چیزی در بیان ذکر نشده است که من یظهره الله نمی تواند پیش از سال ۱۵۱۱ که معادل عدد ابجدی اسم خدا «اغیث» یا «غیاث» است ظاهر شود. بر عکس ، بیان فارسی می‌نویسد که ممکن است قبل از اغیث (۱۵۱۱) ظاهر شود («اگر شنیدید ظهوری ظاهر شد به آیات قبل از عدد اسم الله الاغیث که کل داخل شوید.») ممکن است بین اغیث و مستغاث (۲۰۰۱) ظاهر شود، ممکن است بعد از مستغاث ظاهر شود («اگر نفسی بقدر تنفسی صبر بعد از دوهزار و یکسال نماید بلا شبهه در دین بیان نیست و داخل نار است الا آنکه ظهور الله ظاهر نشود»)، یا ممکن است قبل از هزار سال ظاهر شود مانند محمد که کمتر از ۶۰۰ سال از مسیح آمد . در نتیجه باب در بیان فارسی می‌نویسد که ظهور من یظهر الله می‌تواند هر زمان که او اراده کند بشود و در این مورد هیچگونه حدی نمی شود قائل شد «زیرا که در این معیاری نیست» و هر وقت که ظاهر شد باید همه به او ایمان آورند:

زیرا که از مبدء ظهور تا ظهور آخر خدا عالم است که تا چه حد رسد زیرا که در این معیاری نیست زیرا که فاصله بین انجیل و فرقان به الف هم نرسید زیرا که شجره حقیقت در هر حال ناظر است بخلق خود هر وقت که بیند استعداد ظهور را در مرایای افئده مسبّحین می‌شناساند خود را بکل باذن الله عز و جل.

در گفته بالا، باب اصل اساسی خود را مطرح کرده است کمال هر ظهوری آماده شدن مردم آن ظهور برای قبول ظهور بعد است. هر پیامبری در عالم الهی به مؤمنان خود نظر می‌کند و بلافاصله پس از آنکه ببیند که یک نفر از مؤمنان استعداد ظهور بعد را یافته خود را به شکل پیامبر نوین ظاهر می‌کند. یحیی تعمید دهنده بر طبق قرآن و انجیل یک پیامبر بود و احکام تازه ای مانند غسل تعمید، روزه و ریاضتهای گوناگون را به بار آورد اما مسیح چند سال پس از او ظاهر گردید. در عربستان هم مسیحیت هیچگونه پیروزی ظاهری نداشت ولی پیامبر اسلام در آنجا ظاهر شد. باور باب اینستکه شرط و میزان و زمانی نمی توان برای هیچ پیامبری قائل شد. ششم آنکه در موارد متعدد باب از نزدیکی ظهور بعد سخن گفته است. بعنوان نمونه در بیان عربی باب صریحاً تأکید می‌کند که من یظهره الله در سال ۹ ظاهر می‌گردد. او سال ۹ را سال رسیدن به «کل خیر» یعنی ظهور پیامبر بعدی قرار می‌دهد. باب در این گفتار بیان می‌دارد که بابیان هر وقت اسم من یظهره الله را تحت عنوان واژه قائم بشنوند باید به احترام او از جای برخیزند یعنی بصورت نمادین ایمان خود به او را قبل از ظهورش نشان دهند. آنگاه باب می‌نویسد که مراقب و منتظر تفاوت قائم و قیوم باشید یعنی ۹ سال از اول ظهور باب مراقب باشید و آنگاه در سال ۹ به کل خیر خواهید رسید:

فلتقومن انتم کلکم اجمعون اذا تسمعن ذکر من نظهره باسم القائم ولتراقبن فرق القائم و القیوم ثم فی سنة التسع کل خیر تدرکون

به همین ترتیب بیان فارسی به تلویح سال ظهور موعود را ۱۹ سال پس از ظهور باب می‌شمارد:

و در ظهور من یظهره الله خداوند عالم است که در چه حد از سن ظاهر فرماید او را ولی از مبدء ظهور تا عدد واحد (۱۹) مراقب بوده که در هر سنه اظهار ایمان بحرفی ظاهر گردد از کل خلق که بعد از اون دیگر نتوانند اظهار ثمرات ظهور قبل را نمایند الا بظهور بعد.

اما در توقیع ملا باقر به او بشارت می‌دهد که در پایان سال هشتم از ظهور باب او من یظهره الله را خواهد دید. این مطلب بعلاوه اسم موعود یعنی حسین را هم مشخص می‌کند:

عدّد حروف الأثبات مع تشدّد اللّام لعلّك فی ثمانية سنة يوم ظهوره تدرك لقاء اللّه ان لم تدرك اوّلاً تدرك آخره. ولكن ايقن بانّ الامر اعظم فوق كل عظيم و انٌ الذكر اكبر فوق كل كبير.

در بیان بالا باب می‌گوید که حروف اثبات را با تشدید لام بشمار (یعنی الّا الله که با تشدید لام می‌شود متشکل از ۸ حرف) که شاید در سال هشتم که زمان ظهور اوست به لقاء خداوند فائز شوی. اگر این امر در اول آن سال نشود حتماً در آخر آن سال خواهد شد. ولی بدان که امر اعظم از هر عظیمی و اکبر از هر کبیری است. باید دانست که تفاوت عددی اعظم و عظیم و نیز اکبر و کبیر هم ۹ می‌باشد. بعلاوه الّا الله با احتساب تشدید از نظر حروف ابجد می‌شود ۱۲۸ که آنهم معادل حسین است که نام بهاء الله بود. در هر حال آشکار است که به ملا باقر مژده داده شده که او در زمان زندگی خود به دیدار من یظهره الله خواهد رسید و آنهم در انتهای سال هشتم و آغاز سال نهم. در کتاب پنج شأن نیز باب به پیرو برجسته خود عظیم بشارت می‌دهد که در سال ۹ ظهور ظاهر خواهد شد.

هفتم آنکه اگر چه باب از سال مستغاث در رابطه با ظهور موعود سخن گفته اما این مطلب هم رمزی از این است که مستغاث یا ۲۰۰۱ در عرض ۱۹ سال تحقق می‌یابد. این مطلب عصاره نوشته باب در مورد هیاکل واحد در کتاب پنج شأن است که در آن اسم مستغاث در هیکل نوزدهم بظهور می‌پیوندد. بعلاوه در توقیع احمد ازغندی باب صراحتاً هر یک از این ۱۹ هیکل را معادل یک سال می‌گیرد. اما اینکه چرا باب ظهور موعود را با نام مستغاث و مشتقات آن مانند غیاث ارتباط می‌دهد علتش آن است که ظهور من یظهر ه الله اعظم ظهور و تجلی خدا بر عالم است و چون مستغاث بگفته باب از نظر عددی در حروف ابجد بزرگترین اسم خداست («و هیچ اسمی اعلی عدداً از اسم مستغاث نیست در رتبه اسماء») در نتیجه ظهور موعود بخاطر بزرگیش بصورت سمبلیک با مستغاث همانند می‌شود که بقول باب آن زمان زمان زمان فریادرسی (الغوث) است. ولی البته باید به یاد داشت که از نظر باب ۵۰ هزار سال قیامت (بر طبق قرآن) در مدت کوتاهی در زمان او از جمله در عرض پنج سال اولیه ظهور او طی شد. پس طی ۲۰۰۰ سال در نه یا نوزده سال هم آسان است.

هشتم آنکه حتی اگر تصور کنیم نوشته های باب برای ظهور موعود شرط و شروطی قائل شده است (که همه آثار باب طرد مطلق این فرض است) باز این مطلب کوچکترین ستیزی با دعوی بهاءالله ندارد. عین این اعتراص بر خود باب توسط شیعیان وارد شد که می‌گفتند ظهور او خلاف با احادیث صورت گرفته است. یکی از پاسخهای باب به این اعتراض را می‌توان کلمه به کلمه در باره ستیز ظاهری برخی گفته هاب باب با ظهور بهاء الله تکرار کرد یعنی آنکه اولاً معنا را تنها موعود می‌داند و دوم آنکه بداء شد. باب می‌نویسد:

اگر خواهی نظر در بحار نموده و آنچه احادیث بر خلاف می‌بینی بچند طرز جواب خود را داده. اول آنکه عرض کن بر حجت که مراد را غیر از حجت نمی داند... و ثالث آنکه از برای خداوند بداء بوده و حق است چه بسا بداء واقع شده.

جانشینی باب و مناقشه بر سر مسئله وصایت

در باره جانشینی باب میان بابیان ازلی و بهائیان اختلاف نظر وجود دارد. از نظر آن دسته از بابیه که بهائی نشدند و میرزا یحیی ازل را جانشین او دانستند آئین بابی مانند اسلام است یعنی مدتی طولانی و نزدیک دوهزار سال دور بابی طول می کشد و در نتیجه پس از باب دوران وصایت می آید که میرزا یحیی ازل اولین وصی باب است.  به باور بهائیان برعکس، آئین باب بالکل با روال اسلام تفاوت دارد، برای مدت کوتاهی آمده است و بدین علت اگر چه میرزا یحیی ازل پس از باب رهبر جامعه بابی است اما هیچکس از بابیان دارای مقاماتی مانند وصایت و نبوت نبوده‌اند و به همین علت میرزا یحیی ازل اگر چه مقام وصایت ندارد و در نتیجه جانشین بمعنای متعارف آن نیست، اما بعنوان یک رهبر بابی برای مدت نه سال و یا نوزده سال به شکلهای مشروط رهبر مشروع جامعه بابی بوده است. در این باره مطالب گوناگون گفته شده است اما در اکثر موارد این مباحث به نوشته‌های خود باب تکیه ندارد. با نگاهی به نوشته های باب معلوم می گردد که نظر بهائیان با نوشته های باب انطباق دارد و البته به همین سبب بود که برغم آنکه رهبر جامعه بابی یعنی میرزا یحیی ازل در انکار دعوی بهاءالله اصرار ورزید اما در مدت کوتاهی اکثریت قاطع بابیان به بهاءالله گرویدند. این مطلب واقعه ای معجزه آساست و نشان می دهد که برداشت بابیان اولیه کوچکترین شباهتی با برداشت بعدی ازلیه نداشته است. پیش از بررسی نوشته های باب در این مورد نیز لازم است که به یاد بیاوریم که از نظر تاریخی هم ادعای بابیه ازلیه با دشواری عمده روبروست چرا که بجای آنکه جامعه بابی/ازلی روبه گسترش باشد تا بتواند به مدت دوهزار سال دوام کند و بر همه دنیا چیره شود و سلاطین بابی بوجود آیند اتفاقی که افتاد این بود که اکثریت بابیان بهائی شدند و اقلیتی که بابی ماندند آنچنان در تقیه به افراط رفتند که در واقع به تشیع بازگشتند و جانشین میرزا یحیی ازل بر فراز منابر اسلامی خود را شیعه معرفی کرده و بر باب سب و لعن کرد. روشنفکر بابی میرزا اقاخان کرمانی هم در نوشته های گوناگونش با آنکه از سران عمده بابی و داماد ازل بود در کتابهاب متعدد خود به تمسخر باب و نوشته های او پرداخت بگونه‌ای که از هر مفهوم متعارف تقیه نیز فراتر رفت. به همین سان شمار اندکی از ازلیه که باقی مانده اند هم عملاً چنان به شیعه بازگشته اند که جمهوری اسلامی لزومی برای مبارزه با آنان نمی‌بیند و وقتی بر باب ردیه می نویسند این بهائیان هستند که به آن اعتراضات پاسخ می دهند. بر عکس آئین بهائی در سرتاسر جهان زنده و پویاست و مدافع باب و نوشته های اوست.

اما همانطور که در هیچیک از آثار باب به میرزا یحیی ازل لقب «صبح ازل» داده نشده و در واقع باب صبح ازل را تنها برای خود و من یظهره الله بکار می برد، و همانگونه که به صریح بیان فارسی پس از باب هیچکس مفسّر آثار او نحواهد بود در حالیکه ازلیه باشتباه ازل را مفسّر آثار باب می دانند، به همین ترتیب هم ازلیان توقیع وصیت باب خطاب به میرزا یحیی ازل را عمداً و به اشتباه توقیع وصایت می نامند تا برای وی مقام وصایت قائل شوند. نه تنها هرگز باب توقیع خود را توقیع وصایت ننامیده و نه تنها هر گز و در هیچ جا میررا یحیی ازل را وصی خویش نخوانده بلکه باب به صراحت بر برابری مؤمنان در آئین خود تأکید کرده و عناوین ظاهری وصایت و نبوت را از آنان نفی کرده است. در بحث از ۳۶۱ روز سال که معادل کل شیئ است، باب می گوید که ۱۹ روز اول سال به باب و حروف حی منسوب است ولی پس از آن چون نبی و یا وصی در این دیانت نیست روزهای دیگر به "مؤمنان" منسوب می شود و تنها پس از ظهور من یظهره الله است که او می تواند هر کس را که بخواهد وصی و نبی بخواند و غیر از او هیچکس نمی تواند چنین کند:

و آن یوم (نوروز) یوم نقطه است و هیجده روز بعد از آن ایام حروف حی است که اشرف است از ایام هیجده شهر که هر یومی منسوب به یکی از احکام کل شیئ است که کینونات کل ادلاء بر توحید حقند. و در ظواهر چونکه ذکر نبی و وصی در این کور نمی گردد، به مؤمنین اطلاق می شود، الّا یوم قیامت که هرکس را شجره حقیقت به هر اسم که خواهد ذکر می کند و غیر از آن کسی نمی شناسد تا آنکه حکم کند.

باب در بیان بالا تصریح می کند که در دور او ذکر نبی و وصی نخواهد بود و تنها با ظهور من یظهره الله است که چنین القابی به اراده او جائز می شود. پس همینکه ازلیه به وصایت ازل باور دارند خود ثابت می کند که من یظهر الله قبلاً ظهور کرده که در آنصورت همه از جمله ازل باید به او ایمان آورند و آنوقت آئین باب به انتها رسیده است چه رسد به آنکه وصی داشته باشد. نادرستی ادعای بابیه ازلیه بر اینکه مبرزا یحیی ازل مفسّر آثار باب است هم قبلاً بحث شده است. این بحث نشان می دهد که آئین باب مانند اسلام نیست که پس از پیامبر، امامان جانشین و وصی پیامبر شوند و وظیفه تفسیر را بر عهده گیرند. بر عکس هیچکس از جمله میررا یحیی ازل حق تفسیر ندارد و اصولاً پس از شهادت باب نوشته های مرجع و مطاع یعنی آثار فرضیه مرتفع می گردد تا زمان ظهور من یظهره الله که اوست مفسّر راستین آثار باب. پس اگر چه میرزا یحیی ازل رهبر بابی مقرر شد اما او نه وصایت داشت و نه حق تفسیر و نه نوشته هایش دارای فرضیت و مرجعیت بوده است. می بینیم که او جانشین باب بود ولی نه بمعنای متعارف جانشینی پیامبر. بر طبق باب، آئین بابی مانند اسلام نیست که در آن نقطه قران یعنی حقیقت محمد به وحی الهی آیات یعنی قران را بیاورد، پیامبر بعنوان مقام عبودیتش دعا و مناجات بیاورد، امامان مفسّر قران شوند و وظیفه تفسیر را بر عهده گیرند، و ابواب به تشریح مباحث علمی بپردازند. بر عکس در آئین باب با آنکه حروف حی بترتیب رجعت عبودیت پیامبر، ائمه، و ابواب هستند ولی هیچیک حق ندارتد که مناجات، تفسیر، و یا صور علمی بنویسد و به همین جهت است که خود باب همه این شئون را نوشته است. باب تصریح می کند که پس از شهادتش دیگر هیچکس نوشته ای که فرضیت و مرجعیت داشته باشد تخواهد نوشت تا زمان ظهور من یظهره الله. عین بیان باب این است:

ملخص این باب آنکه جائز نیست عمل الا به آثار نقطه بیان زیرا که در این ظهور از برای حروف حی آثار ایشان از شمس حقیقت ظاهر می گردد زیرا که آیات مخصوص نقطه است و مناجات مخصوص رسول الله و تفاسیر مخصوص ائمه هدی و صور علمیه مخصوص بابواب. ولی کل از این بحر مشرق می گردد تا اینکه کل این آثار را در حقیقت اولیه بنحو اشرف مشاهده کنند و هیچ عزی از برای ایشان غیر از سبق ایمان که اعز از کل شیئ است عندالله و عند اولی العلم نبوده و نیست و کل فضل در ظل همین فضل مستظل است. واز حین غروب الی طلوع من یظهره الله آثار فرضیه مرتفع و حروف حی و کل من آمن بالله و بالبیان در ظل آنها مستظل.

جانشینی یا رهبری میرزا یحیی ازل با همه محدودیتهای خود در توقیع وصیت مورد بحث قرار گرفته است اما پیام این توقیع  درست عکس برداشت ازلیه و در واقع منطبق با برداشت بهائی است: اولاً در این توقیع باب به میرزا یحیی ازل دستور می دهد که برای فهم مفاهیم دینی و مقصود و معنای نوشته های باب از سید حسین یزدی کاتب وحی  پرسش و استفسار کند و بیاموزد. بدین ترتیب باب به میرزا یحیی ازل تأکید می نماید که وی به تنهایی قادر به درک مراد الهی نیست. با شهادت سید حسین یزدی در سال نهم (۱۲۶۹) نیز این مطلب جاودانه می شود. همه این مطالب تذکری است به میرزا یحیی ازل که نباید به فهم خود از آثار باب مطمئن و یا مغرور شود. عین بیان این است:

و انّ من کان عند ربک قد علّمناه جواهر العلم و الحکمة فاستنبئی عنه.

دوم آنکه در آن توقیع، باب به میرزا یحیی ازل دستور می دهد که در غیبت عنصری باب آنچه را که از آثار باب که خداوند بر قلب وی القاء می کند تلاوت نماید و آنگاه بلا فاصله مؤکد می سازد که باب پس از شهادتش، در «افق ابهی» به زندگی ادامه خواهد داد و در نتیجه میرزا یحیی باید به افق ابهی توجه نماید. بر طبق بهائیان این مطلب به این معناست که باب به شکلی باطنی در وجود بهاء حضور می یابد:

اذا انقطع عن ذلک العرش تتلون ایات ربک ما یلقی الله علی فؤادک... و اشهد بانّنی انا حی فی الافق الابهی.

سوم آنکه باب خطاب به میرزا یحیی ازل می نویسد که اگر خداوند در ایام تو «مثل» خودت را آشکار فرمود در آنصورت آن شخص دیگر است که از نزد خداوند وارث امر می گردد. ولی اگر خداوند او را آشکار نفرمود بدان که خدا نخواسته است که خودش را بتو بشناساند. در آنصورت باید همه بابیان امر را بخدا تفویض نمایند و میرزا یحیی نیز باید همه بابیان را به مرجعیت شهداء فرا بخواند، شهدایی که از امر پروردگار پیروی کنند. این گفتار باب بسیار حیرت انگیز است چرا که باب بصراحت اعلان می کنند که رهبری میزا یحیی صرفاً یک رهبری اسمی است و در واقع در هر حال او باید رهبری را به دیگران بسپارد بدون آنکه در عمل مرجعیتی داشته باشد. به عبارت دیگر بحث توقیع وصیت در واقع نفی وصایت اوست. عین بیان باب این است:

فان یظهر الله فی ایامک بمثلک، هذا ما یورثن الامر من عند الله الواحد الوحید. فان لم یظهر فایقن بان الله ما اراد ان یعرف نفسه فلتفوضن الامر الی الله ربکم و رب العالمین جمیعاً و أمر بالشهداء اللذین هم یتبعون فی امر ربهم و هم عن حدود الله لا یتجاوزون.

در این گفته، باب سخن از کسی مثل یحیی ازل می کند که غایب و پنهان است، کسی که شاید خود را به میرزا یحیی ازل بشناساند و شاید هم اراده کند که پنهان بماند. در صورت اول، رهبری جامعه بابی بر عهده آن فرد دیگر است، و در صورت دوم باید میرزا یحیی امر را بخدا تفویض کرده و رهبری بابیان را به عهده شهدای بابی بسپارد. اما این مطلب در واقع اشاره ای است به بیان باب در مورد ظهور دو آیت الهی در سال ششم آئین بابی که یکی ظاهر و دیگری غایب و پنهان خواهد بود. اولی را یحیای نبی و دومی را حسین ابن علی می خواند. این بیان چند بار در آثار باب تکرار شده است. در کتاب پنج شأن که آخرین اثر عمده باب است خطاب به عظیم چنین می نویسد که در سال ششم و قبل از بلوغ نطفه بیان در سال تسع (سال نهم)، دو آیت و نشانه  از طرف خدا ظاهر میگردد، یکی یحیای نبی و دیگر حسین ابن علی. در همین اثر مکرراً  ذکر میرزا یحیی ازل شده و از او تجلیل شده است. آنگاه باب به عظیم دستور می دهند که چون آیت دیگر یعنی حسین ابن علی  پنهان است باید که عظیم بکوشد تا او را کشف و شناسایی نماید. از این جهت معلوم می شود که در توقیع وصیت، منظور از «مثل» یحیی همان حسین ابن علی است. باب می گوید که اگر خداوند در ایام میرزا یحیی ازل مثل او را آشکار فرمود در انصورت این  شخص دیگر یعنی حسین ابن علی است که وارث امر و رهبر جامعه خواهد بود، یعنی همان آیت دیگر که در سال ششم بزرگترین  نشانه خداست اما به اراده الهی خود را حتی به میرزا یحیی ازل نیز آشکار نمی کند. این آیت دیگر به باور بهائیان ب است که اسمش حسین است و در واقع رهبر راستین آیین بابی است و اگر خودش را معرفی کند باید اسماً هم جانشین باب باشد و اگر خودش را پنهان نگاهداشت در آنصورت اگر چه وی رهبر راستین است اما او ناشناخته باقی می ماند و باید که بابیان از شهدای بابی پیروی کنند. ولی با توجه به بیان قبل معلوم می شود که در هر حال رهبر راستین در دست  همان «افق ابهی» است:

هذا ما وعدناک من قبل حین الذی قد اجبناک اصبر حتی تقضی عن البیان تسعه فاذا قل تبارک الله احسن المبدعین و اجبناک من قبل، قبل الطاء ینبغی ان یظهر فی الواو اثنین ایة من عند الله فی الکتاب عن الاولین قل احدهما یحیی النبی ثم الاخر ابن علی امام حق رفیع. فقد اطلعناک علی احد منهما و استیسر فی الارض حتی یطلعک الله ربک علی ما تستجلین عن الله ربک و رب العالمین.

چهارم انکه از گفته بالا آشکار می شود که رهبری آئین بابی توسط هر که رهبر باشد صرفا تا سال ۹ که سال بلوغ بیان و تولد ظهور دیگر است مطرح می باشد و در واقع در سال ۹ با ظهور موعود یعنی من یظهره الله همه بابیان در هر رتبه و مقامی که باشند در ظل  موعود در خواهند آمد. این موعود به باور بهائیان بهاءالله است که در سال نه بگونه ای پنهان و در سال نوزده بگونه ای آشکار ظاهر گردید. این مطلب به شکل دیگر در آثار باب بصورت سال نوزده مطرح می شود. بعنوان مثال در دور اسلام اظهار ایمان باید با اظهار ایمان به خدا و پیامبر اسلام و امامان و ابواب همراه گردد. بنابراین تا سال ۱۲۶۰ که سال وفات آخرین باب یعنی سید کاظم رشتی بود تحقق ایمان نیازمند پذیرش افراد جدیدی بود که بتدریج و در مدت ۱۲۶۰ سال ظاهر شدند. اما باب در بیانات متعددی نشان می دهد که در دور او اظهار ایمان تنها تا سال نوزده امکان پذیر است و پس از آن تنها با قبول من یظهره الله امکان اظهار ایمان وجود خواهد داشت. یعنی مدت اسلام ۱۲۶۰ سال و مدت آئین بابی ۱۹ سال خواهد بود و دیگر پس از آن هیچکس جانشین باب نخواهد بود:

و در ظهور من یظهره الله خداوند عالم است که در چه حد از سن ظاهر فرماید او را ولی از مبدء ظهور تا عدد واحد (۱۹) مراقب بوده که در هر سنه اظهار ایمان بحرفی ظاهر گردد از کل خلق که بعد از اون دیگر نتوانند اظهار ثمرات ظهور قبل را نمایند الا بظهور بعد.

در گفته بالا معلوم می شود که باب از من یظهر الله بعنوان کسی که همان زمان زنده بوده سخن می گوید چرا که مسئله نوزده سال دوران بابی را در پاسخ به سؤال سن ظهور من یظهر الله مطرح می کند. آنچه که این دو موضوع را به هم پیوند می دهد اینستکه موعود همان موقع زنده و جوان بوده و پس از نوزده سال هم زنده خواهد بود و ظهور خواهد کرد. پنچم آنکه باب در توقیع وصیت سخن از من یظهره الله و ظهور او می کند و خطاب به میرزا یحیی ازل بیان می دارد که باید وی همگان را به اطاعت از من یظهره الله امر نماید چرا که او در قیامت بعد قطعاً با عزت خواهد آمد.  باب تأکید می کند که ما همگی عباد او و ساجد اوهستیم. مقام او آنچنان متعالی است که او باجازه خداوند، مختار است تا هر چه که بخواهد انجام  دهد و هیچکس حق سؤال یا اعتراض به آنچه که او انجام دهد را ندارد در عین حال که بالعکس همگان در همه چیز  پاسخگو و جوابگو هستند. این بیان در توقیع وصیت بسیار مهم است چرا که باب بصورت مستقیم رهبری میرزا یحیی ازل را نیز صرفا معطوف به آمادگی برای ظهور من یظهره الله مطرح می کند و می گوید که من یظهره الله هر کار که بخواهد می کند و هیچکس از جمله میرزا یحیی ازل حق بازخواست و اعتراض به او را ندارد در حالیکه همگان در نزد او مسئول هستند. البته این مطلبی است که در سرتاسر آثار باب همواره تأکید می شود که من یظهره الله را نمی توان به هیچ قید و شرطی مشروط و محدود کرد و با هیچ تعبیر و تفسیری از هیچیک از آثار باب  نمی توان برای او محدودیت بوجود آورد:

ولتأمرن بمن یظهره الله فانه لیأتین ذلک الخلق فی القیمة الاخری بسلطان عز رفیع انا کل عباد له و انا کل له ساجدون یفعل ما یشاء باذن ربه و لا یسئل عما یفعل و کل عن کل شيئ  یسئلون.

آنگاه باب سخن از ظهور عزت در زمان میرزا یحیی و اظهار مناهج ثمانیه می کند. این مطلب با توجه به جمله قبل به این معناست که من یظهره الله در زمان میرزا یحیی ظهور خواهد کرد. البته بابیان اولیه نیز این گفته باب را (که شاید قدری هم در نسخه موجود نزد آنان صریحتر به این موضوع دلالت می کرده است) دقیقاً به همین معنا برداشت می کردند. به عنوان مثال میرزا جانی کاشانی مؤلف کتاب نقطة الکاف با آنکه شدیداً به مرجعیت و وصایت میرزا یحیی ازل باور دارد در باره توقیع وصیت چنین می نویسد:

و نص به وصایت و ولایت ایشان (میرزا یحیی) فرموده و فرمایش کرده بودند که هشت واحد بیان را بنویس و هر گاه من یظهره الله در زمان تو به اقتدار ظاهر گردید بیان را نسخ نما و آنچه که الهام می نمایم بر قلب تو عمل نما.

بنابراین باب میرزا یحیی ازل را رهبر جامعه بابی منصوب کرد اما نه به او مقام وصایت داد و نه به او حق تفسیر داد و نه نوشته های او را فرض و مطاع دانست و نه رهبری او را رهبری راستین دانست و نه او را عالم بر جواهر علم و حکمت قلمداد کرد و نه آنکه آن رهبری را زماناً نامحدود تعریف نمود. اینکه گفته شده است چگونه باب کسی را که بعدا در شمار منکران آئین الهی قرار گیرد به رهبری می گزیند و چگونه است که کسی که از حروف اثبات بوده است مبدل به حرف نفی گردد بر طبق آثار باب نادرست است. اولاً رهبری یحیی ازل رهبری از نوع وصایت و تفسیر و نزول آثار فرصیه نیست که نیازمند عصمت باشد. دوم آنکه در توقیع وصیت باب عملاً بیان می کند که میرزا یحیی رهبر ظاهری است ولی آیت دیگر یعنی حسین حتی اگر خود را نشتاساند رهبر واقعی اوست و از پشت، امر خدا را حفظ می کند و این دقیقاً همان کاریست که در دوران بغداد بهاء الله انجام داد. سوم آنکه این رهبری تا سال نهم و یا حداکثر نوزدهم اعتبار دارد و پس از آن همه بابیان مساوی می شوند و هیچکس دارای مقام خاصی نیست مگر آنکه من یظهر الله او را بعنوان نبی یا وصی بر گزیند. میرزا یحیی ازل در این مدت رهبر مشروع و مورد احترام همگان بود. تنها پس از سال نوزدهم است که با انکار موعود، او از نور به نار تبدیل می شود. پس در زمانی که دوران آئین بابی است او رهبر مورد احترام است اما با پایان دور بابی و ظهور آئین بهائی همانطور که باب پیش بینی کرده است همه برابر می شوند و در صورت نپذیرفتن موعود به حروف نفی می پیوندند. تبدیل نور به نار و بر عکس صدها بار در آثار باب بعنوان اصلی بنیادی مورد تأکید قرار گرفته است. باب حتی بارها می گوید که موعود می تواند صفت الوهیت را از هر که بخواهد بر دارد چه رسد به دیگر مقامات. اما باید توجه کرد که باب در مورد مبرزا یحیی ازل اگر چه از او با القاب بزرگی یاد می کند (که البته بگفته باب معنای هر اسم خیری در نوشته های باب اصلاً من یظهره الله است و در مورد دیگران مفهومی ثانویه است) اما در شماری از توقیعاتش در باره او می نویسد که او کسی است که به آسانی می تواند بر آینه قلبش غبار بنشیند و آتش دلش بآسانی می تواند خاموش شود و از این رو به سران بابی سفارش محبت، رعایت و ملاطفت با او را میکند. یعنی باب از ابتدا آمادگی  میرزا یحیی به خاموشی و تاریکی رامتذکر شده است. به باور بهائیان اگر او به من یظهره الله ایمان می یافت نورش به نور بزرگتری تبدیل می شد ولی او انکار موعود را بر گزید و از نار به نور مبدل شد. بگفته باب:

و اذاً يوم من يظهره اللّه كل من علی الأرض عنده سوآء. فمن يجعله نبيٌاً كان نبيٌاً من اول الذی لا اوّل له الی آخر الذی لا آخر له, لانّ ذلك ما قد جعله اللّه. و من يجعله وليٌاً فذلک کان وليٌاً فی كلّ العوالم فانّ ذلك ما قد جعله اللّه. لانّ مشية اللّه لن يظهر الّا بمشيّته و ارادة اللّه لم يظهر الّا بارادته.

بهائیان و بابیان

پس از تیرباران باب، پیروانش که به «بابی» مشهور بودند بر طبق بیانات باب در کتاب بیان به دنبال موعود آئین بابی که در کتاب بیان با عنوان «من یظهره الله» از آن یاد شده، می‌گشتند. در سال ۱۸۶۳ میلادی بهاءالله خود را «من یظهره الله» یا همان موعود کتاب بیان خواند. اکثر بابیان به او ایمان آورده و بهائی نامیده شدند. گروه کوچکی از بابیان با پیروی از نابرادری کوچک بهاءالله، موسوم به میرزا یحیی صبح ازل، ازلی یا بیانی نام گرفتند. ازلیان با تقیه و پنهان کردن هویت دینی خود عملاً در جامعه اسلامی حل شدند.

پیوند به بیرون

• زندگی باب (پیوندی دیگر از زندگی سید علی محمد باب)
• سید علی محمد باب (پیوندی دیگر از سید علی محمد باب)
• آرامگاه باب
• گزیده‌ای از آثار باب
• مقدمه ای بر آثار حضرت باب
• جنبش بابی (پیوندی دیگر از جنبش بابی)
• کتابی جامع از زندگی، آثار و آموزه‌های باب
• باب و آئین بابی، مقاله‌ای از دکتر نادر سعیدی
• سید علی محمد باب، بنیان گذار آئین بابى
• بامداد تابان (فیلمی به مناسبت دویستمین سالگرد تولد باب)
• باب؛ دویست سال بعد (مجموعه‌ای از مقالات از سایت آسو به مناسبت دویستمین سالگرد تولد باب)
• دویستمین سال تولد باب
• سید علی محمد باب

جستارهای وابسته

• من یظهره‌الله
• آثار سید علی محمد باب
• آئین بهائی
• بهاءالله